Скачать стенограмму


«РУССКАЯ МЫСЛЬ»: Историко-методологический семинар в РХГА

Ведущий семинара – доктор философских наук, профессор РХГА Александр Александрович Ермичёв.

11 мая 2012 г. Доклад Владимира Николаевича Белова (Саратов) «Русское неокантианство: история и особенности развития»

Владимир Николаевич Белов – доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой философии культуры и культурологи Саратовского государственного университета им. Н.Г. Чернышевского.
 


А.А. Ермичёв: Друзья мои, вероятно в этом сезоне у нас последняя встреча. Хотя, может быть, если Ян Красицкий, польский исследователь русской философии, найдет время в конце мая, освободиться для того, чтобы вступить у нас (он приезжает в СПбГУ по каким-то ленинградско-петербургско-познанским связям), то, быть может, тогда встретимся в конце мая. Мы своевременно (т.е. в ближайшую неделю) оповестим вас по электронной рассылке.






Хотелось бы от постоянных посетителей нашего семинара услышать предложения о темах возможных встреч. Ведь есть две большие исторические даты – это Отечественная война 1812-го года, как раз сентябрь. В ноябре – 95 лет Советской власти, и это из истории философии, собственно. Поэтому ждем ваших предложений.





Также перед сегодняшним семинаром коллеги из Университета культуры попросили напомнить, что осенью у них будет конференция о социальных обстоятельствах существования русской философии. Просил напомнить профессор Максимов из Иваново, что продолжается подписка на его ВАКовский ежеквартальный журнал «Соловьёвские исследования».

У нас в конце мая – начале июня проходят Свято-Троицкие Чтения. 1 июня в 14.00 будет работать секция русской философии. На этой секции выступят докладчики с герценовской тематикой. Просим вас не забыть это!


Сегодня у нас в гостях Владимир Николаевич Белов – доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой философии культуры и культурологи Саратовского государственного университета им. Н.Г. Чернышевского. Он выступит с докладом об особенностях русского неокантианства. Владимир Николаевич Белов известный специалист по немецкой философии конца XIX – начала XX века. У него превосходные книжки и переводы неокантианцев, и просто превосходные книжки, и по русской философии в частности.




Итак, около часа выступает Владимир Николаевич, затем вопросы. Желательно, вопросы чтоб были только вопросами, чтобы не поясняли, что «я такой-то задаю вот такой-то вопрос, я вот сидел и думал, что вы сказали…» Вопросы! И выступления. Владимир Николаевич, пожалуйста!

                                    


В.Н. Белов: Хотелось бы поприветствовать аудиторию и в целом поблагодарить Александра Александровича за приглашение.

                                                    

Мы с ним давно сотрудничаем, еще с прошлого века, когда у Александра Александровича начали выходить работы по «Логосу», по русским неокантинацам, его библиографические издания очень хорошее подспорье для исследователей. С таким кропотливым добросовестным коллегой чрезвычайно легко и удобно работается. Начинали мы работать когда Интернета не было, информационная обеспеченность и знания были очень важны. Александр Александрович всегда приходил на выручку, всегда отвечал и давал материалы.

Мой научный интерес – это марбургская школа, Герман Коген. Недавно вышел мой перевод Когена в «Академпроекте» (М., 2012), это вообще первый перевод серьезной работы Когена.

                           

                   

Хотя переводы пытались делать, но они до сих пор не опубликованы, либо о сих пор в архивах, либо утеряны, поэтому всё, что связано с именем Когена и России, русской философии конечно меня чрезвычайно интересовало. И вот Александр Александрович первый опубликовал подробный анализ приезда Когена в Россию в 1914 году незадолго до начала войны со всеми соответствующими отсылками, с публикациями, освещающими этот приезд. Конечно, это было серьезно и сейчас этим данными пользуются многие другие исследователи. А теперь перехожу к докладу.


                  Русское неокантианство: история и особенности развития

                                                                 Введение

О русском неокантианстве как целостном философском направлении в развитии русской философской традиции писать и просто, и одновременно необычайно сложно. Как я уже неоднократно отмечал (1), оно во многом ориентировано на образец немецкого неокантианства, представленный в двух его основных школах. Однако усвоение уроков немецких учителей и коллег шло настолько самостоятельно и самобытно, что назвать кого-то из представителей русского неокантианства последовательным представителем марбургской или баденской школы не представляется возможным.

Русские неокантианцы – это философы, откликнувшиеся на призыв европейской философии о возврате к Канту. Как и в остальной Европе, этот призыв изначально имел под собой интенцию не простого ретроспективного движения, но идею развития кантовской критической философии, путем преодоления допущенных ее основателем ошибок и неточностей. К такой «историзации Канта» добавилась, что называется, историзация конкретная: учет культурно-исторических особенностей развития русской философии. Здесь следует выделить, прежде всего, две наиболее общие и значимые особенности: очевидная отсталость русской классической философской мысли (2) и изначальная ее ориентация на несамостоятельность и подчиненность православному вероучению, что с очевидностью проявилось в формировании таких самобытных философских направлений как славянофильство и русская религиозная философия. Русские неокантианцы понимали свое философское творчество как необходимый подготовительный этап в становлении отечественной философской традиции и выступили истинными посредниками между европейской и русской философской и – шире – обществоведческой мыслью.

                       А.И. Введенский – родоначальник русского неокантианства

Абсолютно так же, как и его немецкие коллеги по неокантианскому цеху, определяет свое отношение к Канту русский философ Александр Иванович Введенский (1856 – 1925), предлагая выделять в учении великого кенигсбергского мыслителя исторические моменты, которые предполагают возможность таких же исторически обусловленных актуализаций и уточнений этого учения. «В Канте, - отмечает Введенский, - т.е. в его учении, надо различать Канта исторического, далеко не чуждого догматических воззрений и ошибок, от Канта идеального, поставившего вопросы о познании на совершенно новую почву и обосновавшего этим критицизм. Кант исторический, действуя на умы своих читателей при тех исторических условиях, среди которых они находились, мог и должен был привести их через Фихте и Шеллинга к Гегелю; но даже и исторический Кант не может этого сделать теперь, так как теперь уже не прежние условия умственной жизни. На самом же деле рекомендуется не просто возврат к Канту, а усвоение созданных им принципов критицизма с тем, чтобы очистив их от примесей догматизма, идти еще дальше Канта в развитии чисто критической философии» (3).

Именно чувство исторической обусловленности и одновременно значимости учения И. Канта стало определяющим в творчестве А.И. Введенского. С одной стороны, он понимает заслуги Канта и его критицизм считает наиболее взвешенным философским методом. С другой, видит противоречия и слабости кантовской системы и пытается предложить свои идеи по их преодолению. И вот эти идеи отличаются спецификой, которая стала характерна для всего русского неокантианства. Именно в этом смысле мы полагаем Введенского неокантианцем, и именно в том же самом смысле – родоначальником русского неокантианства.

Прежде всего, следует обратиться к самой распространенной характеристике, которую определяют в качестве специфики русской философии, а именно, ее практической направленности. Все усилия Введенского, без сомнения, были обусловлены как раз практической применимостью критической философии. Проф. Введенский был преподавателем и воспитателем, поэтому главную задачу своей философской деятельности он видел в научении молодого поколения критическому мышлению и формированию у него научного мировоззрения. Верно, что мы не находим у него детального разбора кантовской системы, как, скажем у Когена или Виндельбанда, да и вообще встречаем мало историко-философских работ, Введенский в своей презентационной части скорее популяризатор, чем апологет традиции. Однако, с другой стороны, сложно представить себе, что Коген смог бы предложить свою работу «Kants Theorie der Erfahrung» в качестве курса лекций для широкого круга интересующихся философией, работы же русского философа вполне подходят для такой цели и неслучайно они вызывали такой широкий резонанс и споры. Поэтому не последней идеей философского творчества А.И. Введенского стала идея приспособления кантовской философии к ее преподаванию, причем не только студентам-философам, но самому широкому кругу людей, интересующихся философией, как наукой, формирующей мировоззрение человека.

Три взаимообусловленных момента стали определяющими для нашего философа при построении им своей философской системы:

1. Понимание того, что философия находит оправдание своего существования в формировании ею мировоззрения человека. Именно философски решаемые вопросы внешнего и внутреннего бытия человека становятся базой его жизненных убеждений и ориентаций.

2. Утверждение того, что в основании формирования мировоззрения лежит познавательный интерес человека. Поэтому гносеология или теория познания должна стать главной частью философских построений.

3. Убеждение в том, что сердцевиной теории познания может выступить только критический метод, как отталкивающийся от факта развития научного знания и принимающего это развитие как бесконечный процесс.

Согласно Введенскому, весь наш опыт, все данное в опыте содержание сводится к представлениям той или иной степени и силы. Критически рассмотрев все основные философские принципы построения материи (4): атомизм, протяженность, непроницаемость, силу, движение, он заключает о том, что тела внешнего мира есть не что иное, как комплекс закономерно связанных ощущений, объективирующихся лишь благодаря законам сознания. То есть любое упорядочение внешних взаимодействий происходит благодаря усилиям человеческого сознания. В опыте нет ничего, чего бы не было в сознании. Отсюда известный логицизм Введенского, который сродни логицизму «Логики чистого познания» основателя марбургской школы неокантианства.

Однако, в тоже время между логицизмом Введенского и логицизмом Когена - большая разница. Не вдаваясь в подробный разбор нюансов логических построений немецкого и русского неокантианцев (5), заметим только, что если логика Когена – это логика первоначала, логика порождения из ничто, то есть представляет из себя абсолютное креативное начало, то логика Введенского, при всей ее важности и первостепенной значимости для гносеологии, остается логикой обработки представлений, логикой проверки умозаключений, то есть за ней сохраняется, если попытаться разобраться в противоречивых суждениях русского неокантианца, по большей части вспомогательная функция. Еще более противоречивый характер носит претензия проф. Введенского при помощи оригинальной трактовки логических законов представить на суд философской публики «новое и легкое доказательство философского критицизма».

На наш взгляд, здесь следует говорить о предельной схематизации и упрощении кантовского учения, которые были вызваны стремлением в короткий срок и максимально ясно изложить все основные идеи критической философии для молодого поколения философов. И все же данная популяризация исходила не столько из попытки представить аутентичного Канта, сколько при подобной популяризации добиться и улучшения самой системы критической философии. Таким образом, популяризация здесь выступает не столько целью осмысления и представления кантовской философии, сколько средством преодоления неточностей и ошибок Канта.

Что касается практической философии А.И. Введенского, то здесь мы сталкиваемся с наиболее проблемными моментами, ставящими вопрос о принадлежности русского мыслителя к неокантианскому цеху, как говорится, ребром. Ведь, в ее рамках возникают и исследуются темы, казалось бы, не просто далекие от традиционных неокантианских, но и запретные в целом для духа кантовской традиции: метафизики, свободы воли, смысла жизни, веры. Но не будем забывать, что таковыми эти темы оказались в немецком неокантианстве (6). Русское неокантианство поставило перед собой двойную задачу – сформировать отечественную философскую традицию, основанную на усвоении всего богатства европейской философской мысли, с одной стороны, и осмыслении собственной истории и культуры, с другой, и противостоять в этом процессе формирования отечественной философской традиции попыткам ее извращения. Наибольшую опасность в данном контексте представляли попытки русской религиозной философии, поэтому русское неокантианство не могло «отмолчаться» по тем темам, которые активно разрабатывались в рамках религиозно-философского направления. Поэтому совершенно неслучайно, темы веры, мистики, религии оказываются отнюдь не периферийными у Б. Яковенко, С. Гессена, М. Кагана и других русских неокантианцев, а тема иррационального у В. Сеземана и вообще становится центральной в его философском творчестве.

Если в теоретической сфере Введенский развивает критицизм в сторону его педагогически-методологической роли, то в практической – ставит вопрос о его экзистенциально-мировоззренческом значении. И опять же мы видим единство трех мотивов, взаимопроникающих друг в друга и тем самым усложняющих однозначную оценку принадлежности русского философа какой-то определенной школе. Во-первых, убежденность в непреходящей значимости критической философии Канта, во-вторых, признание необходимости ее дальнейшего уточнения и развития, и наконец, в-третьих, понимание задач, стоящих перед складывающейся на его глазах и при его непосредственном участии русской философской традиции.

Абсолютно кантовскими в практической философии проф. Введенского могут считаться признание примата практического разума и безусловной обязательности нравственного долга. Причем представитель русского неокантианства углубляет и радикализирует при помощи логики дуализм теоретического и практического разума Канта. Согласно ему, чисто логическим путем мы не только ничего не сможем сказать о причинах нашего морального поведения, но и не в силах доказать наличие духовного начала в других живых существах. Введенский заключает свой вывод относительно возможности логического доказательства априорного познания в практической философии в «новый психо-физическом закон отсутствия чужого одушевления» и таким образом, свидетельствует о тупиковости развития моральной философии в рамках научно-рационального познания. Получается, что мы, с одной стороны, не может не признавать безусловной обязательности нравственного долга, но, с другой, не можем доказать его наличия научными средствами. Именно «нудительность» нравственного и бессилие науки в его обосновании, по мнению Введенского, обуславливают необходимость поиска иных путей обоснования. И они опять же могут быть подсмотрены у Канта, когда тот размышляет о возможности в будущем метафизики как науки.

В данных рассуждениях важны детали, которые, как известно, зачастую могут иметь определяющее значение. На наш взгляд, радикальный вывод о. В. Зеньковского относительно того, что через постулаты нравственного долга, нерационализируемые по своей сути, с одной стороны, а с другой – открывающие широкий простор для метафизических заключений, философская система Введенского приобретает неизбежный иррациональный характер (7), есть попытка выдать желаемое за действительное. Ни Бог, ни бессмертие души, ни свобода воли, ни вера не являются у русского неокантианца причинами, обуславливающими наличие у человека нравственного чувства, но, наоборот, последнее рождает возможность определенного разумного объяснения и иррационального, в рамках последнего становится возможным говорить о «вере, допущенной критическим рассудком» (8).

Вера в наличие нравственного закона и вытекающих отсюда допущений свободы воли и бессмертия души диктует, согласно Введенскому, необходимость пересмотра характеристик пространства и времени, которые будут уже развитием кантовского подхода, но в кантовском духе. «Разница же моего изложения, - замечает он по этому поводу, - с изложением самого Канта в том именно и состоит, что я исхожу из этого упущенного им предположения, которое настолько же позволительно, как и Кантовское…что тот, кто верует в свободу воли,… обязан при критическом построении цельного мировоззрения допускать (конечно, лишь в виде неопровержимой и недоказуемой веры, а не в виде доказанного знания) и существование времени самого по себе – помимо наших невольных представлений о вещах» (9).

И сама вера в сравнении со знанием настолько оказывается у Введенского дифференцированной, что, рассмотренная психологически, а не логически, она может стать объектом сознательного рассуждении о ней. «Наряду с верой наивной и слепой, – заявляет он, – есть такая вера, которая будет вполне прочной, ибо права ее признаются критическим рассудком, и в то же время ценной, во всяком случае, такой, что нельзя называть явлением ненормальным или нежелательным; это – вера сознательная» (10). Наличие подобной веры, согласно русскому философу, отнюдь не противоречит критическому подходу, но, напротив, требуется им, так как одного знания, логически выверенного и прочного недостаточно для построения цельного мировоззрения, при котором неизбежно возникают такие вопросы, как смысл жизни, бессмертие души, бытие Бога. Да и в обычной жизни не все, ведь, являются критически образованными философами. Опыт присутствия сознательной веры, хотя и не совсем четкий, переживают интуитивно мыслящие люди. Поэтому вполне допустимо утверждать, что в философской системе А.И. Введенского мы встречаем попытку расширить возможности критического способа за рамки знания, но не за рамки сознания, с одной стороны, и за рамки субъекта философа или ученого, но не за рамки мыслящего субъекта, с другой.

Кроме того, дуализм теоретической и практической философии у Введенского, который подчеркивают некоторые авторитетные исследователи его творчества, не абсолютен. Поскольку, во-первых, вера, как противоположность знания, через интуитивное знание и психологическую уверенность определенным образом вводится в состав мышления, то есть постулируется обусловленность связи веры и знания внутри процесса познания, и, во-вторых, единство знания и веры является основой мировоззрения человека, то есть предпосылается обусловленность этой связи и вне познания.

В целом, подводя итог, следует обратить внимание на то, что философская система критицизма, предложенная русским мыслителем проф. А.И. Введенским испытала на себе влияние многих великих представителей идеалистической философии, в частности Декарта, Юма, Канта, Фихте, Фишера. Но больше всего схожих черт этой системы обнаруживается с неокантианством родоначальника марбургской школы Германа Когена. Можно указать на логицизм и методологизм в развитии кантовской теоретической философии, и на расширение границ практического познания за рамки научного знания, и на включение в это расширение национальной философской спецификации (еврейской у Когена, русской – у Введенского), не говоря уже о схожей трактовке кантовской вещи в себе как границы, предела позволительности научного познания, понимания познания как целостного феномена и в тоже время бесконечного процесса. Тем не менее, при всех заимствованиях и влияниях, философская концепция А.И. Введенского имеет очевидные черты самостоятельности и самобытности, которые позволяют, следуя предложению Юбервега, не ограничивающего неокантианство лишь двумя направлениями, отнести позицию русского философа к мировоззренческому неокантианству. Поэтому при анализе философского учения русского неокантианца необходимо принимать во внимание одновременно и оригинальность этого учения, и сознательность его устремления к взаимозависимому развитию кантовской и отечественной философии, которое затем получило свою дальнейшую реализацию в творчестве редакторов и активных участников русского «Логоса».

                           Б.В. Яковенко и традиция русской философской мысли

Одним из редакторов и одним из самых активных участников русского «Логоса» стал Борис Валентинович Яковенко (1884 – 1948).

Сразу хотелось бы подчеркнуть, быть может, самую важную мысль всего изложения: Б.В. Яковенко всегда был русским философом, стремившимся представлять отечественную философскую традицию. И если мы говорим о нем как о русском неокантианце, то необходимо понимать и делать акцент и на прилагательном «русский», и неокантианство понимать шире, чем принадлежность к какой-то специфической философской школе, но как ту глубокую философскую традицию, школу мышления, выучки, которой в Новое и новейшее время славилась Германия.

Также хотелось бы сразу поднять тему, почему у Б.В. Яковенко не сложилось с разработкой развернутой самостоятельной философской концепции? Ведь, казалось бы, все предпосылки для таковой налицо: хорошая школа, в том числе в Германии, четкое понимание задач и проблем, которые следует осмыслять, прекрасный язык, ясная логика изложения, не совсем безнадежные внешние обстоятельства. Когда знакомишься с творчеством философа, иногда возникает мысль о том, что уже достаточно им проанализировано, проштудировано, чтобы на этом историко-философские исследования закончить и приступить к выстраиванию своей собственной системы трансцендентального плюрализма. Подходы-то для создания таковой, ведь, тоже нащупывались. Оставалось, представляется, дело за малым, но настоящего «фанатичного» устремления к конструированию собственной философии так и не состоялось. Мы можем лишь гадать о причинах такого положения, строить догадки, опираясь, в том числе, и на замечания самого Яковенко по поводу своего философского творчества и привлекая характеристики, данные им в адрес других философов. Так как несомненно, что и в историко-философских работах он высматривает свои темы, он находит свои характеристики, он прописывает близкие ему биографии.

На наш взгляд, следует выделить три главных взаимосвязанных сюжетных линии в историко-философском творчестве русского философа Б.В. Яковенко:

Во-первых, его усилия направлены на создание отечественной философской традиции. При всем космополитизме и западничестве, Яковенко своим великолепным историко-философским чутьем понимает, что религиозная философия в России появилась отнюдь неслучайно и это – не маргинальный путь в никуда, но составная часть русской культуры, в том числе и философской культуры. И она, даже воспринятая критически, дает хорошую почву для размышлений независимости философии от религии, а позитивно воспринятая, выступает прекрасным раздражителем для противоположного направления, не давая ему закостенеть в позитивистском, сциентистском догматизме и предлагая действительно актуальные и глубокие темы для дискуссии.

Во-вторых, в этой отечественной философской традиции, по мнению Яковенко, да и не только него, существует явный пробел с представлением западной философской традиции, причем традиции живой, развивающейся в разных направлениях и все же имеющий некий общий корень и общую направленность. При этом здесь необходимо сделать несколько принципиальных замечаний, привести ряд моментов, касающихся Б.В. Яковенко как историка философии, которые пока, почему-то оказались без должного внимания. Это, прежде всего, целая серия обзорных работ по современной ему западной философии, причем национально сфокусированных исследований по немецкой, итальянской, чехословацкой, американской философии. Много ли мы можем назвать историков философии в истории философии, которые бы предпринимали такого рода исследования!

Любой историк философии может подтвердить ту истину, что писать о современной ему философии чрезвычайно трудно и ответственно, так как еще нет той временной дистанции, с которой проще разглядеть великое. Другая, взаимосвязанная сложность состоит в том, что русский философ предлагает обзоры современных национальных философий, что предполагает великолепное знание языка, знание культуры, в том числе философской, школы, традиции, особенностей формирования и, конечно, огромного пласта специальной литературы, критически осмысленной, а не просто отреферированной. На такие «историко-философские подвиги» способны немногие, сил и способностей они требуют невероятных, и то, что Яковенко их совершал и совершал не однократно, может служить одним из объективных объяснений отсутствия собственной развернутой философской концепции.

Еще одной примечательной особенностью историко-философских работ является то, что он обращается зачастую к таким философским фигурам, которые почему-то (это «почему-то» возникает уже после исследований Яковенко) остаются – причем до сих пор - малоизвестными. Чего стоит фундаментальное исследование философских взглядов Саломона Маймона, Вильгельма Шуппе, да и того же Германа Когена. Обращение к последнему знаменательно еще в одном, так как

В-третьих, Борис Валентинович Яковенко не просто стремится закрыть лакуну отсутствия в русской философской традиции глубокого понимания западного философского творчества презентацией различных философских направлений, выявляя исторические этапы их становления и национальные особенности развития, но и вычленяет одно наиболее перспективное философское направление, которое, по его мнению, может стать точкой отчета для создания оригинальной школы и в отечественной философии. Это – неокантианство когеновского образца.

Одним из главных определяющих самоидентификацию русского мыслителя факторов является стойкое убеждение в самостоятельности философского знания и познания. Ввиду того, что объектом философии является не обычный физический, химический, биологический, социальный и т.п. мир, не наблюдаемые предметы и явления, но абстрактное сущее, устоять в такой позиции непросто и не любой уровень развития сознания способен на настойчивую и постоянную работу в данной позиции. Но и здесь противопоставление философии, с одной стороны, и всех других сфер человеческого творчества, с другой, не может быть абсолютным. Философия, по мнению Яковенко, всегда была частью культурного пространства того или иного народа и поэтому не может быть отделена непроходимой стеной от науки, религии, искусства.

Следовательно, будучи философом и философом-западником, Б.В. Яковенко не мыслит себя вне рамок русской культуры, русского национального менталитета, русского духа. Задачи по формированию отечественной философской традиции, без которой в той или иной степени ее зрелости непредставима история русской культуры, диктовали и форму философских приоритетов русского мыслителя. Необходимо было защищать позицию самостоятельности философии, и «Яковенко первым в значительной мере принял на себя груз философской полемики» (11) с теми, кто считал философию несамодостаточной. На русской почве таковым выступало прежде всего религиозно-философское направление, которое русский мыслитель обвиняет, следуя Канту, в догматизме и слабом знании новой и новейшей философии.

Необходимо было также кропотливо трудиться во благо будущего. «Словом, - не без пафоса, и в тоже время с полным осознанием сложности и одновременно определенной рутинности пути заявляет Яковенко, - подготовлять и готовиться: подготовлять оригинальное (по мере сил и возможностей) обнаружение философского мышления в сфере русского духа и готовиться быть его предками, а быть может, даже и его отцами» (12).

На подготовительном историко-философском пути своей философии Яковенко находит знаковые фигуры, которые позволяют ему историю философии представить как развивающуюся систему философии, отвечающую сути философского знания: Маймон, Фихте, Шуппе, Риккерт, Виндельбанд, Гуссерль. Несмотря на то, что идеалом историко-философского творчества для него выступает двухтомная работа В. Виндельбанда «История новой философии», которая охватывает развитие философской мысли от Декарта до Гербарта, Б. Яковенко не идет вслед за баденским неокантианцем и не предпринимает подобного масштабного историко-философского проекта. При всей своей «всеядности», кажущейся разбросанности и непоследовательности в выборе историко-философских сюжетов, отечественный философ всегда остается приверженцем одной идеи, одного философского направления, одного философа: идеи трансцендентального критицизма, марбургского неокантианства, Германа Когена.

Самая общая схема развития философской мысли в целом представляется русскому мыслителю следующей: от греческого космизма к немецкому гносеологизму, а главной целью историко-философского развития, по его мнению, всегда было достижение самостоятельности философских построений. Главным препятствием, часто не осознаваемым самими философами, на пути к данной цели Яковенко называет психологизм философии, смешение философского и психологического исследований. В ХХ веке о недопустимости подобного смешения ясно и со всей ответственностью заявил и предложил свою программу избавления от него Э. Гуссерль, за что заслужил высокую оценку русского неокантианца. Он убежден, что все стадии философского познания должны быть освобождены от влияния психологии, философское познание и человеческое сознание должны быть окончательно разведены. В противном случае нас подстерегают рецидивы антропоморфизма и релятивизма, что нарушает чистоту и выдержанность трансцендентального метода, открытие которого является величайшим приобретением философии.

Б. Яковенко выделяет два направления в современной ему философии, которые наилучшим образом продолжают философскую традицию освобождения философии от психологии: марбургская школа и течение, которое он вслед за немецкими авторами, называет «телеологическим критицизмом». «Оба течения, - заявляет Яковенко, - считают себя наследниками Канта, ведут свое происхождение от его критицизма и равно именуют себя учениями трансцендентального идеализма. На них более всего лежит ответственность за положительное разрешение проблемы психологизма… Ибо в них находит свое проявление основная философская традиция, придающая данному состоянию философской мысли значение стадии в общем процессе» (13).

Однако, при всех достоинствах баденской школы и пиетета перед ее основателями (14) Яковенко достаточно критично относится к основным достижениям этой школы: выделению ценности, как главного основоположения в философских построениях и телеологического метода. Его окончательный вывод таков: «Независимая, в себе пребывающая ценность – это мираж, иллюзия. Всякая ценность есть продукт оценки, закрепление процесса оценивания, есть фиксация ценностности. И как таковая, даже и будучи абсолютной, она зависит от субъекта.

Этим сказано о внутреннем психологизме телеологического метода все… Спрятать этот основной психологизм в чуждой ему по существу терминологии можно; избавить же телеологический метод от психологической подоплеки никак в действительности нельзя» (15).

Б. Яковенко не боится, несмотря на непопулярность Когена в Германии, признать именно его главным выразителем современной философской традиции. Несмотря на достаточно серьезную критику Когена и выявленные в его построениях психологические мотивы, последний вывод русского философа звучит достаточно оптимистично, в концентрированном виде представляя программу для собственных философских разысканий, к сожалению, так и не выполненную: «И подобно тому, как последний прогресс трансцендентализма был куплен ценою целого ряда резиньяций, ценою лозунга: «Назад к Канту», так теперь мы можем смело сказать себе, уже вернувшись к Канту и проведя его через Гегеля: «Вперед вместе с Когеном!»» (16).

                        В.Э. Сеземан – систематик русского неокантианства

Наиболее системным из всех представителей русского неокантианства является творчество Василия Эмильевича Сеземана (1884 - 1963), одного из интереснейших и глубоких русских мыслителей, выученика Петербургской и Марбургской школ, ученика Н. Лосского, Г. Когена и П. Наторпа, друга Н. Гартмана, Л. Карсавина, С. Франка. Даже то, что опубликовано – а знакомство автора с архивом философа в библиотеке Вильнюсского университета позволяет сделать вывод о том, что неопубликованным осталось еще очень много – свидетельствует о постоянном устремлении русского философа к созданию собственной философской системы.

В становлении русского мыслителя можно отчетливо проследить по крайней мере два периода, которые нашли свое отражение и в решении основных проблем, а именно проблемы чистого знания и проблемы рационального и иррационального: период следования канонам марбургского неокантианства и период пристального внимания идеям гуссерлевской феноменологии. Следует сразу оговориться, что последовательным апологетом ни Когена, ни Гуссерля Сеземан не стал, его обращение и к неокантианству, и к феноменологии было творческим, критичным, он прекрасно видел преимущества и недостатки обоих учений и стремился в оригинальном синтезе преодолеть односторонности гносеологического анализа как неокантианства, так и феноменологии.

Как и его учителю Когену, Сеземану присуще стремление к построению системы философии, также как и Коген, Сеземан базисом этой системы считает теорию познания, которая естественным образом вбирает в себя все другие философские сферы. Так же как и Коген, Сеземан ищет ту отправную точку, из которой можно развернуть всю систему. Однако в отличие от своего немецкого учителя, делающего упор на математическое естествознание и принцип бесконечно-малого, который, собственно, через категорию отношения фиксирует методологический, функционально-операциональный характер знания, он, отмечая очевидную ограниченность естественнонаучного познания, и отказываясь, таким образом, от логики чистого познания, стремится предложить логику чистого знания. Именно через феномен чистого знания, как отправной точки, Сеземан пытается установить правильное понимание объекта, субъекта, самого знания и отношений между ними.

Для Сеземана не вызывает сомнения то, что лишь в самопознании (как разновидности рефлексивного, предметного знания) – пусть и не в полном объеме в виду эмпирически конечной ограниченности самого субъекта знания – осуществляется идеал чистого знания. Лишь в самопознании человек как конечное существо может приблизиться к чистому знанию, то есть знанию, не обусловленному никакой реальной установкой, таким образом, знанию, действительно, универсальному и всеобщему. Лишь в самопознании, в котором сочетаются рефлексия и саморефлексия, предметное, логически оформленное знание, опирающееся на непосредственное непредметное самосознание, в состоянии соединить в себе такие характеристики, как самостоятельность, присущую предметному знанию, и независимость, присущую непредметному знанию, и достичь реальных характеристик именно чистого знания. Основная интенция чистого знания, таким образом, может осуществиться в предметном познании только в том случае, подчеркивает русский философ, если оно опирается на непосредственное непредметное самосознание. Он уверен, что «основная интенция чистого знания способна сохраниться и осуществиться в предметном познании только потому, что имеет позади себя абсолютное непредметное самосознание в качестве фундамента и опорного пункта. Только таким образом оно приобретает способность преодолеть присущую ему феноменальность и сохранить контакт с абсолютным бытием» (17).

Следует отметить, что, возвращая в гносеологию онтологические и метафизические мотивы, Сеземан никогда не говорит о чисто интеллектуальном, чисто нравственном, чисто эстетическом или религиозном. Поэтому и философскую систему русского философа сложно анализировать, выделяя в ней традиционные области, находя в них и для них специфическое и очерчивая границы этих областей. И историко-философские сюжеты своих работ он подчиняет цели демонстрации недопустимости ограничения темы знания лишь одним гносеологическим аспектом.

В историко-философских предпочтениях русского философа с очевидностью прослеживается влияние марбургской школы неокантианства: современное прочтение античной идеалистической философии Сократа – Платона в контексте системы философии и целостности культуры. Историко-философские исследования Сеземана призваны укоренить в глубокой философской традиции главную направленность всего его философского творчества: утвердить систематику философского мышления и актуализировать ее для современного состояния культуры.

Именно поэтому в них особое внимание уделяется античности, где и зарождаются все основные идеи, в силу неразвитости философского мышления не до конца понятые и раскрытие самими античными авторами и извращенные их недобросовестными последователями и критиками. Интересно здесь то, что наряду с традиционным для марбуржцев анализом платонизма, Сеземан выделяет и другое направление по особому его развивающего – неоплатонизм, полагая первый в качестве ранней предтечи трансцендентальной философии Канта и неокантианцев, а второй – феноменологической философии Гуссерля. Согласно историко-философскому анализу русского философа получается, что как между платонизмом и неоплатонизмом существует глубокая закономерная связь, определяемая, правда, не всегда адекватно, так и между неокантианством и феноменологией эта связь и преемственность в понимании характера познавательной активности человека имплицитно присутствует. Задачу своей философии он видит в том, чтобы эту связь выявить, актуализировать и представить концептуально. Главной заслугой античных платоников и неоплатоников Сеземан считает расширение ими через идеи и концепт Единого сферы рационального. Но не за счет усиления рационального благодаря редукции к нему других сфер знания, а за счет преодоления рациональным своей узко-ограниченной сферы теоретического познания благодаря приданию феномену знания сверхрационального характера, как онтологического, так и метафизического. Иррациональная, мистическая составляющая этого сверхрационального знания, таким образом, лишается своего религиозного статуса и становится областью внутреннего человеческого самотворения (18).

Следует остановиться на оригинальной трактовке Сеземаном проблемы иррационального. Уже в первой своей серьезной публикации в журнале «Логос» за 1911г. он обращается к решению данной проблемы. Углубленный и разносторонний подход русского философа позволяет ему сформулировать философское понятие иррационального, которое отличается от того, что принято принимать за иррациональное в положительных науках. «Иррациональное, - отмечает он, - как чисто философское понятие, не связано поэтому теми узкими рамками, в которые заключают его положительные науки, оно вообще не связано какими-либо эмпирическими или временными границами, а пребывает во временной идеальности, как неисчерпаемая проблематичность, обеспечивающая вечный и непрерывный прогресс объективного познания» (19).

Сеземан указывает и на методологическую роль иррационального в других частях системы философии. Так, в этике иррациональным ему представляется реальное единство в нравственной сфере двух противоречивых начал: индивидуального и соборного. Эстетическое сознание, по мнению русского мыслителя, «целиком вращается в сфере иррационального», а символический характер искусства обусловлен «сведением к гармоническому единству двух различных форм или ступеней бесконечной иррациональности: одной высшей, представляемой идеей и другой низшей, осуществляемой конкретным образом» (20). В области религиозной философии значение иррационального заключено в апофатическом богословии, которое неразрывно связано с позитивным утверждением высших ступеней реальности и совершенства.

В более поздней своей работе, возвращаясь к обозначенной проблеме, Сеземан стремиться развить свои идеи при помощи феноменологического метода Гуссерля, полагая, что именно через него неокантианство преодолеет свою ограниченность чисто научным характером познания и логицизм самого научного познания. Прежде всего, вслед за Гуссерлем русский философ обращает внимание на важность такого феномена, как установка. «Установка, - отмечает он, - не является точкой зрения или позицией, которая предпосылает простую данность предмета и подвергает эту позицию определенному рассмотрению как так или иначе данное; она – первичная направленность сознания (курсив автора – В.Б.), в которой предмет первоначально приходит к данности. Поэтому установка предшествует всем точкам зрения и обосновывает их возможность» (21). И здесь уже становится очевидным, что предметная установка, которая и обуславливает научное познание, не является единственной. Сеземан указывает на то, что наряду с ней существует и непредметная установка, в которой в отличие от первой отсутствует дуальность объекта и субъекта. «Из противоположности обеих этих основных установок, - констатирует далее русский философ, - следует уже то, что они не могут существовать без дальнейшего одновременного пребывания, что одна из них всегда должна быть господствующей. И так как в естественном воззрении на мир (по меньшей мере, европейского человека) предметная установка является именно не единственно господствующей, но все же привычной для мышления и ему одновременно собой навязываемой, поскольку оно склоняется к научному мышлению, то само собой разумеющееся, как смогло развиться предубеждение и укрепиться в философии и науке, что для человеческого сознания, якобы, невозможна никакая другая наука, но лишь чисто предметная установка» (22). Что же касается в свете установленного существа обозначенной проблемы рационального и иррационального, то многообразие установок дает основание считать иррациональным следы других установок в установке господствующей.

Феноменологический подход с приматом установки позволяет увидеть ограниченность кантовского понятия «опыт», как бытия, данного в обусловленных формах созерцания пространства и времени. За этим кантовским положением, согласно Сеземану, скрывается не что иное, как установка научного сознания.

Логическое познание, как рассуждает философ, имеет дело с положением вещей, понятия, суждения, умозаключения отражают характер отношения предмета к чему-то. За бортом такого рассмотрения оказывается сущность предмета, которая, согласно феноменологической установке, постигается интуитивно. Однако здесь, по мнению Сеземана, феноменологи допускают ошибку, отождествляя созерцание сущности и чувственное восприятие предмета и полагая их чисто предметными. Он считает, напротив, что созерцание сущности находится не в предметном измерении бытия и смысл или эйдос вещи – не являются в созерцании предметно данными. Если мы не гиспостазируем идеальные сущности до самостоятельных предметов, или, с противоположной стороны, не отрицаем вообще их наличия, но ведем речь о таком бытии, которое имеет свое место в сознании, то и эйдосы предметов будут теми образованиями, которые в наибольшей степени будут приближены к субъективной самости, к «Я». И здесь, отмечает Сеземан, мы должны вести речь о непредметном начале сознания, о внутренней жизни, которая ничего общего с предметностью бытия не имеет, а именно о спонтанности. Таким образом, уточняя и исправляя феноменологические построения, русский мыслитель приходит к выводу о том, «что первичная данность идеального бытия (сущности, понятий) не является чисто предметной; что предметность, которую оно приобретает в логическом рассмотрении, является выводной и находится в зависимости от первоакта объективирующего познания» (23).

В сферу иррационального в данном контексте следует отнести непосредственную интуицию (со стороны сознания) и сферу того субстрата предмета, которая не растворяется в комплексах связей и отношений (со стороны бытия). Но важен и другой вывод: подобное противопоставление рационального и иррационального само имеет под собой предварительные основания, «имеет значимость лишь в рамках предметного познания, что значит – воспринимая формально – в рамках логического. Этой ограниченной значимости, - подчеркивает русский философ, - ни в коей мере не противоречит то обстоятельство, что, если вопрос ставят основательно, названные определения обуславливаются другими более глубоко лежащими внелогическими моментами. Как раз логическое – это, мы надеемся, можем утверждать – не есть нечто первичное, первоначальное. Оно базируется на той установке, которая сама возникает из определенных металогических (метафизических) мотивов» (24).

И чтобы продемонстрировать последнюю мысль Сеземан рассматривает понятие противоречия в его логическом, онтологическом, этическом и эстетическом смыслах. Если в логическом смысле противоположные понятия бытия и небытия симметричны и равнозначны, то в онтологическом никогда небытие не может быть равноположено бытию. Подобная же ситуация, и даже с большим акцентом различия с логическим, складывается и в отношении этических понятий добра и зла, эстетических - прекрасного и безобразного.

В заключении приведем слова В.Э. Сеземана из небольшой работы, в которых, на наш взгляд, зафиксирован ряд принципиальных моментов, ставших определяющими для всего его философского творчества: «1) Она (философия – В.Б.) – отмечает русский философ, - ни в ком случае не является, какой по большей части была метафизика в докантовском смысле, простой понятийной спекуляцией, которая превышает любой опыт и в нем не нуждающаяся. Подобный вид понятийной спекуляции в конечном счете является беспредметным, и он был окончательно отвергнут Кантом. 2) Но она не является и просто единым основанием, общим фундаментом, коренящейся в том же самом мире опыта, как и ею обоснованные отдельные науки. 3) Но философия предполагает также тот опыт, который придает ее предмету истинное бытие и ее духовный вид. Таким образом, она, как и любая настоящая наука, является предметным познанием, опытной наукой. Однако опыт, из которого она произрастает, есть опыт особого рода, опыт, который не противостоит человеку как нечто внешнее (как опыт внешнего мира, естественных наук) и который непосредственно постигается не в потоке переживаний повседневной практической жизни, но опыт, который доступен человеку только в редкие великие мгновения его жизни, мгновения, когда ему удается мобилизовать совокупность своих духовных сил как нечто целое и единое и привести их к высшей концентрации и напряжению. Но это, ведь, подтверждает платоновское выражение о том, что философское познание есть больше, чем просто познание, что оно одновременно есть и наполнение души истинно бытийствующим, приобщением к этому бытию. В этом отношении философия - больше, чем простая наука, и этим объясняется то, почему не удается и не может удаться отчетливое подчинение философии системе позитивных наук.

Она появляется там как чужестранка, как докучливый нежданный гость. Сущностное своеобразие философии, что она в значительном смысле есть опытная наука и предполагает особое поддержание духа, которое делает возможным проникновение в глубинные слои бытия – что должно познаваться и утверждаться – является непреходящей, бессмертной заслугой платоновского идеализма. Этого должны придерживаться и философские исследования наших дней» (25).

                                                    Заключительные замечания

 

Подводя некоторые предварительные итоги, следует указать на ряд причин, осложняющих систематическую работу по анализу русского неокантианства. Ведь, действительно, о каких окончательных итогах можно вести речь, если большая часть наследия отечественных мыслителей-неокантианцев хранится в архивах и еще не опубликована?

Еще одной трудностью систематизации русских неокантианских штудий является трудность языковая: работы ведущих русских неокантианцев написаны на самых разных европейских языках – немецком, английском, французском, итальянском, литовском, чешском и т.д.

Следует сказать также об отсутствии крупных программных произведений, работы русских неокантианцев – это, в основном, статьи, некоторые из них достаточно объемные, обзоры, рецензии.

Конечно, нельзя не отметить в качестве фактора, осложнившего формирование более целостного и завершенного неокантианского направления в русской философии, краткий временной период, относительно благоприятный для развития отечественной философской традиции, в становлении которой активное участие приняли и русские неокантианцы: конец XIX – начало XX вв.

Русское неокантианство, на первый взгляд, предстает довольно разрозненным фрагментарным образованием. Мы не можем сегодня указать на какое-либо социальное объединение (школу, университет, журнал), в котором неокантианство продолжительное время представляло бы ведущую силу и определяло его характер. Исключение составляет журнал «Логос», организованно просуществовавший с 1910 по 1914 годы, хотя и неокантианским по преимуществу назвать его довольно проблематично, скорее это был журнал европейской философской и культурфилософской мысли. Но, ведь, подобный синтетический характер журнала «Логос» во многом соответствовал и характеру русского неокантианства, активно задействовавшего современные ему течения европейской философии для развития немецкого неокантианства и преодоления его односторонностей и ошибок.

В целом, русское неокантианство осталось в подготовительных проектах, программных заявлениях, предварительных набросках, и работа исследователя русского неокантианства – это скорее не работа «реставратора» или даже реконструктора, а работа «строителя», строителя той отечественной философской традиции, формирование которой стало главной задачей русского неокантианства.

Аплодисменты

А.А. Ермичёв: Вот, Владимир Николаевич, Вам на память две книжки от нашего издательства!

                       

В.Н. Белов: Спасибо!



ПРИМЕЧАНИЯ

(1) Русское неокантианство – забытое пространство философии // Жизненный мир философа «серебряного века». Саратов, 2003; Философия Германа Когена и русское неокантианство // Историко-философский ежегодник’2003. М., 2004; Н.А. Дмитриева Русское неокантианство: «Марбург» в России. Историко-философские очерки. (Рецензия) // Вопросы философии. № 4. 2008; Проблема рационального и иррационального в русском неокантианстве // Духовный континент русской философии. Саратов, 2009; Учение Германа Когена в России: особенности рецепции // Неокантианство немецкое и русское: между теорией познания и критикой культуры. М., 2010; Русское неокантианство и русская религиозная философия: попытка компаративистского анализа // Русская философия: единство и многообразие. Саратов, 2010.

(2) Имеется ввиду академическое философское творчество, ориентированное на самостоятельность философии, а не литературная или иная художественная или религиозная деятельность.

(3) Введенский А.И. Вторичный вызов на спор о законе одушевления и ответ противникам // Введенский А.И. Статьи по философии/ Вступ. статья А.А. Ермичева; состав., подгот. текста и прим. А.А. Ермичева, С.А. Ненашевой; библиогр. И.М. Лихарева, А.А. Ермичева. СПб., 1996. С. 135.

(4) Свое учение о материи Введенский развивает в нескольких работах и, прежде всего, в диссертационном исследовании «Опыт построения теории материи на принципах критической философии. Ч. 1: Элементарный очерк критической философии, исторический обзор важнейших учений о материи, учение о силах». СПб., 1988.

(5) Изложение основных идей «Логики чистого познания» Когена см.: Белов В.Н. Неокантианство. Часть 1. Возникновение неокантианства. Марбургская школа. Герман Коген. Саратов, 2000. (глава «Логика чистого познания (Logik der reinen Erkenntnis).От «критики познания» к «логике чистого познания»»), по логике Введенского более подробно см.: Брюшинкин В.Н., Попова В.С. Логика в русском неокантианстве: образ логики А.И. Введенского // Неокантианство немецкое и русское: между теорией познания и критикой культуры. С. 165-178.

(6) Что, однако, нельзя сказать о поздней философии Г. Когена, которая была ориентирована на непротиворечивое включение в философское пространство религиозных проблем иудаизма.

(7) См.: Зеньковский В. История русской философии. М., 2001. С. 648-651.

(8) Здесь мы вновь сталкиваемся с логикой рассуждения во многом схожей с логикой рассуждений Когена в его философии религии. Исследователи, доказывающие преемственность его теоретической и практической философии с философией религии также указывают на определяющий в этих рассуждениях марбуржца философский подход, когда философ философствует, а не проповедует не за гранью разума, а на его границе, расширяя, таким образом, возможность познания за науку. См., например, такой анализ философии религии Когена у итальянского когеноведа: Poma A. La Filosofia Critica di Hermann Cohen. Milano, 1988.

(9) Введенский А.И. Спор о свободе воли перед судом критической философии // Введенский А.И. Статьи по философии. С. 64-65.

(10) Введенский А.И. О видах веры в ее отношении к знанию // Введенский А.И. Статьи по философии. С. 187.

(11) Яковенко Б.В. Тридцать лет русской философии (1900 – 1929) // Яковенко Б.В. Мощь философии. СПб., 2000. С. 852.

(12) Яковенко Б.В. О положении и задачах философии в России // Там же. С. 739.

(13) Яковенко Б. О современном состоянии немецкой философии // Логос. Международный ежегодник по философии культуры. М., 1910. Кн. 1. С. 256.

(14) Русский философ высоко оценивает вклад В.Виндельбанда в развитие истории философии, полагая именно его методологию представления истории философии, а не истории философов, образцовой, Г. Риккерт, согласно Яковенко, ценен, прежде всего, как систематик.

(15) Яковенко Б.В. Учение Риккерта о сущности философии // Яковенко Б.В. Мощь философии. С. 519.

(16) Яковенко Б.В. О теоретической философии Германа Когена. С. 472.

(17) Василий Сеземан-Ковно. К проблеме чистого знания. Пред. и пер. В.Н. Белова. Логос № 6 (57). М., 2006. С. 160.

(18) См.: Сеземан В. Платонизм, Плотин и современность. Логос. Прага, Кн. 1. 1925; Он же. Сократ и проблема самопознания. Евразийский временник. Берлин, 1925. Кн. 4.

(19) Сеземан В. Рациональное и иррациональное в системе философии. Логос. М., Кн. 1. 1911. С. 117.

(20) Там же. С. 120.

(21) Sesemann V. Rationales und Irrationales // Studien zum Erkenntnisproblem. Kaunas, 1927. S. 13.

(22) Ibid.

(23) Ibid. S. 35.

(24) Ibid. S. 50.

(25) Prof. V. Sezemanas. Das Problem des Idealismus in der Philosophie // Humanitario fakulteto raštai. Kn. 1, 1925. Kaunas. S. 119-120.



ВОПРОСЫ



А.А. Ермичёв: Друзья, обычный порядок – вопросы. И если позволите, с меня начнем эти вопросы. (В.Н. Белову) Спасибо, во-первых, за очень интересное сообщение, но у меня все-таки возникли некоторые вопросы. Пожалуйста, первый вопрос у меня такой. Насколько справедлива критика журнала «Логос», воспринятого как неокантианский журнал, первый номер статья от редакции…? Вот насколько справедливой была критика Эрном общетеоретической платформы «Логоса» как она ему предстала, конечно. Насколько справедлива? Мне очень хочется услышать: справедлива ли? В какой мере справедлива?



 

В.Н. Белов: Ну, говорить о том, что это полностью несправедливо конечно нельзя, как бы ни хотелось этого сделать, будучи здесь апологетом неокантианства русского. Т.е. связь, конечно, так скажем с культурной составляющей, экономической, политической, конечно у неокантианства была. И Коген пишет во всех своих предисловиях, что одной из задач своей философии он ставит, в общем-то, поднятие и национального духа помимо возрождения философской традиции. Также вспомним это письмо 193-х профессоров, где подписи и Виндельбанда есть, и об этом, кстати, Яковенко пишет и критикует за такого рода национализм немецких неокантианцев. Поэтому, исходя из таких посылов, Эрн был справедлив в своей критике. Но опять же, мы будем говорить, что и Эрн не выдержал какую-то объективную позицию в своей критике, если вообще таковая может быть, сделав акцент не на философии, не на философских идеях, а именно на тех моментах, которые, по его мнению, и обуславливают философию. Хотя, как мы говорили и знаем, заявление истинных трансценденталистов – это независимость философского исследования, независимость и от каких-то тем более национальных, политических моментов. И здесь наверно столкнулись два этих подхода, которые, с одной стороны, отстаивали неокантианцы своим журналом, который был по сути дела не неокантианской трибуной, а более широкой. Неокантианцев там было не так уж и много.

А.А. Ермичёв: Достаточно, все-таки.

В.Н. Белов: Ну, я бы не сказал, что были так выдержаны как «Kant-Studien», которые неокантианцев-то публиковали неохотно, а выдерживали ортодоксальную такую линию. И, в общем-то, то, что предлагалось все-таки в этой редакционной статье «Логоса» – это обратиться к этой философской, культурной традиции, а не той национальной или националистической идее, которая естественно присутствует в любой философии, и наверно она в критические периоды о себе говорит. И в то же время миссия философов – оставаться критичными по отношению к современности даже в тот момент, когда очень всем бы хотелось, чтобы этот энтузиазм был общий и единообразный. Поэтому такое двойственное отношение к его критике объективно.

А.А. Ермичёв: Спасибо! Пожалуйста, какие еще вопросы? Прошу Вас!


А.С. Рысаков: Насколько я понимаю в начале XX века в России неокантианство, неокантианская философия фактически была научной парадигмой, особенно в гуманитарных дисциплинах. Вот это доминирование над остальными философскими взглядами той эпохи было связано с победой внутри философской дискуссии хотя бы в академических кругах? Или это все-таки какие-то внефилософские факторы, скажем, властные ресурсы были задействованы? 



В.Н. Белов: Вы говорите про Европу или Россию?

А.С. Рысаков: Про Россию, Российскую империю.

В.Н. Белов: В России неокантианская парадигма была господствующей?!

А.С. Рысаков: Да, безусловно.

В.Н. Белов: Через кого она…


А.С. Рысаков: Речь идет не о философских, конечно же, трудах. Речь идет о гуманитарных дисциплинах в частности, в принципе. Например, о востоковедении, я востоковед по специальности. Буддологические работы начала XX века, например, Федора Ипполитовича Щербатского, родоначальника петербургской буддологии, где исследуется философская буддистская, написаны сугубо в неокантианском духе. И написаны не потому, что он был по своим личным взглядам приверженцем неокантианской философии, а потому что, как он сам пишет в своих воспоминаниях, иная диссертационная работа не могла быть защищена в Петербургского университета, написанная не с неокантианских позиций.


В.Н. Белов: Т.е. это Введенский, и понятное дело, что философия, развивающаяся институционально имеет свои кафедры, имеет своих заведующих, у которых есть свои ученики, диссертации советы. Без этого каким образом философия имеет оправдание на существование? Конечно есть некие приоритеты. И опять же Александр Александрович показал, что не всегда в отстаивании своих научных приоритетов ученые выдерживают объективность, здесь все мы люди, и понятное дело, что человек, который занимает кафедру, хотел бы, чтобы защиты были ориентированы на ту философию, которую он лучше всего знает, преподает. Но здесь я бы сказал, что Вы просто подтвердили мою мысль, которую я высказал во введении, что этот интерес собственно к кантовской философии, который был, конечно же, первоначально стимулирован просто интересом к философии. Опять же в силу отсутствия предыдущей кантоведческой традиции вот вылился в интерес к Канту через неокантианство, и это был показатель именно такой серьезной фундированной философской традиции. Соответственно, кто к этой традиции обращался, значит претендовал на звание мудрого серьезного философа. Т.е. это я бы так сказал, философская мода, а не какой-то административный частичный ресурс, который на того же Щербатского какое-то влияние мог оказать.

А.А. Ермичёв: Так, пожалуйста, прошу Вас Борис, Вениаминович!   


Б.В. Иовлев: Хочу спросить, насколько неокантианство близко к религиозной философии? Насколько западное неокантианство близко содержит и использует традиции западного христианства – протестантизма и католичества? Насколько русское неокантианство использует в традиции ортодоксального православного христианства? Это первый вопрос. Второй вопрос – насколько закономерна и чем определяется то, что в Вашем докладе практически только один раз встретилось слово с корнем «этика»? Т.е. полностью были исключены этические проблемы, которые часто ожидаешь, когда речь пойдет не только о неокантианстве, но о кантианстве. И чем это определяется? Потому что можно думать, что Ваша стилистика близка к такой сциентистской философии.


В.Н. Белов: Спасибо! Очень интересные вопросы сразу хочу сказать и действительно по делу. Первый вопрос – насколько русские неокантианцы знали, насколько они испытывали симпатии, и насколько они может быть реализовывали интенции православия или христианства? Не могу сказать ничего положительного в этом ключе, потому что в общем-то понимание Канта и философии шло в сторону от религиозного элемента касательно русских неокантианцев. Хотя, повторюсь, не было того антагонизма, о котором часто говорят в неприятии русской религиозной философии, вообще религиозной традиции, так как, собственно, те косвенные свидетельства того же Введенского, привлечение темы веры, того же Яковенко, говорящем о укорененности русской религиозной философии в русском духе, в русской культуре, того же Сеземана, который сделал понятие «иррационального» собственно своим основном понятием, которое уравновешивает рациональность через отдельные моменты. Ну, в общем, здесь можно говорить об определенном влиянии традиционного вероучения, хотя, повторюсь, отношение в целом было, наверное, такое благожелательно-равнодушное. Хотя Сеземан считал, что религиозный человек использует ту установку сознания, которую мы не можем разложить даже косвенно, предполагая смену одной установки другой, чтобы как-то выявить хоть какие-то характеристики. То здесь некий догматизм установки мешает ей как-то себя выявить через исследователя. И в общем-то и у Введенского при всем его примате практического разума все-таки и вера как некая противоположность сомнению, а не знанию – это все-таки определенный компонент знания, компонент по-знания, нежели что ли бы из другой ненаучной парадигмы. То здесь я должен констатировать несоприкосновение этих двух сфер – православия и русского неокантианства.

Что же касается немецкого неокантианства и различных… Здесь уже нельзя говорить только о христианстве, потому что Коген был ортодоксальным иудеем и не оказывался от этого никогда, то здесь вот особенно в лице Когена мы находим определенный отход от такого небрежения религиозной традиции. Коген попытался и реализовал философскую попытку и издал фундаментальный труд «Религия разума из источников иудейства». Его последняя фундаментальная работа, где он собственно пытается обосновать само появление философии из еврейских источников. Да, здесь многое субъективно, понятно, но то, что это действительно философская, работа философского промысливание иудейских в общем-то основ вероучения ни у кого не вызывает сомнения. И даже существует две партии когеноведов, которых отношение Когена к иудейству разводят по разные стороны. Одни считают, что его увлечение иудейством это атавизм, это какое-то увлечение преклонного Когена и ничего общего с его философской системой не имеющего. Другие утверждают и очень обосновано, что через этику там всё намечается в системе, вот этот переход его к непосредственной увязки иудейства и философии.

И здесь переход к Вашему второму вопросу относительно ограниченности разговора об этике. В общем-то наверно здесь сказывается, да, прежде всего марбургская ориентация, баденское все-таки неокантианство шло от этики, заявлял об этом. Хотя конечно же, если брать партию когеноведов, говорящих о преимуществе его еврейских взглядов на философию и рождение, из этого и этической концепции, и подчеркивание значения этики Когеном в его системе, то здесь может быть именно для Когена такое мое изложение не совсем правильно. Хотя и Наторп и Кассирер уже эту тенденцию не продолжают, и Наторп даже полемизирует с Когеном в отношении его философии религии, потому что Наторп остается более на кантовских позициях, не этику выводить из религии, а наоборот. То здесь он критикует и Когена за эту позицию. Ну вот единообразия в неокантианстве не было немецком в этом случае, Коген дает яркий пример ренегата.

А.А. Ермичёв: Ростислав Николаевич, пожалуйста!

 

Р.Н. Дёмин: Спасибо больше, Владимир Николаевич, за интересное сообщение! А теперь вопрос. Считаете ли Вы необходимым для установления особенностей возникновения развития русского неокантианства привлечение также и кого материала как французское неокантианство, например, Шарля Ренувье, или итальянского неокантианство, или даже, в конце концов, и болгарского неокантианства? Если да, то какие планы у Вас в этом направлении?




В.Н. Белов: Спасибо. 

                                 

Ну вот о болгарском ничего не знаю, к сожалению. Что касается французского и итальянского, то недавно в Париже была… Т.е. существует вообще общество Когена, о чем я могу говорить потому что… Может быть есть еще и какие-то другие, наверняка, Виндельбанда и Риккерта, потому что немцы любят такое уважение к традиции. Что касается Когена, существует некая такая программа исследований неокантианских, в том числе и ориентированная на некую нацисткою специфику, в том числе и русскую. Во всяком случае я оставлю к публикациям, которые выходят по неокантианской проблематике на русском языке в ежегоднике «Neukantianismus-Forschung Altuell» в Амстердаме, он на нем языке выходит. Эта программа проводит конференции где-то. Там, кстати, активно польские исследователи включились из университета в Катовице, где тоже такой интерес зарождается, через Николая Гартмана у них этот интерес проявился. И последняя была в Париже, где как раз несколько выступлений парижских исследователей и французских исследователей было о французском неокантианстве. Я честно скажу не специалист, потому что не знаю французского языка, французского неокантианства, но там сами французы говорили о том, что немецкое неокантианство там было так проинтерпретировано, настолько самостоятельно. В большей степени они всё это к социализму свели, к таким социально ориентированным концепциям вплоть до анархических. Это некая ступень к французскому постмодернизму вне университетской философии, которая стала после войны возникать, т.е. здесь даже такой есть крен исследований. Больше могу сказать о неокантианстве итальянском, потому что имею непосредственные контакты. Очень сильная школа достаточно существует в Италии в том же Туринском, Миланском университете в других небольших даже университетах, потому что один из профессоров Пома, сейчас мой ученик перевел фундаментальную работу «Критическая философия Германа Когена» на русский язык с итальянского, он стоял в основании этого общества, когеновского общества, которое в Цюрихе имеет свой центр. И вот они вместе с Хольцхаем, швейцарским философом были зачинателями нового интереса к Когену, поэтому в Италии эти исследования, на мой взгляд, более интересны, и я не только обращаюсь, я на них опираюсь в своих исследованиях.

Р.Н. Дёмин: Спасибо!

А.А. Ермичёв: Пожалуйста, Ваш вопрос!

Г.М. Голод: Владимир Николаевич, я прошу попытаться выдержать вопрос от дилетанта от философии.

В.Н. Белов: Самые сложные вопросы (смеется).


Г.М. Голод: Ну, может быть примитивные, а может быть сложные. Вопрос вот какого порядка. Насколько мне известно как врачу-профессионалу, еще хотя я тогда не жил, но в первой трети XX века вслед за работами великих физиологов Сеченова и Ивана Петровича Павлова появились понятия «безусловного рефлекса» и «условного рефлекса». Ну и в частности у меня это вызывает попытку такого сравнения, что безусловный рефлекс – это проявление чистого знания. Скажем, как пример, впервые в жизни ребенка мать прикладывает к груди, и ребенок берет сосок и начинает сосать, у него же до этого опыта не было. И условный рефлекс, который построен на эмпирическом на опытном знании. Так вот можно ли считать вот эти два понятия безусловный и условный рефлекс сродни кантовскому априорному и эмпирического знанию?


В.Н. Белов: Я бы от Сеземана оттолкнулся в этом понятии «чистого знания». Конечно же, здесь никакой связи с этим понятиями нет, потому что в концепте чистого знания Сеземана одновременно присутствуют начала и предметного знания, т.е. это уже определенный опыт. И самосознание или внутреннее самопознания, что, в общем-то, к бессознательному проявлению имеет мало отношения. Т.е. это все равно уже рефлексивное знание, не бессознательное, какой бы чистоты мы не достигали в их первоначале, всё равно выход в бессознательное через кантовские структуры, через трансцендентальные структуры он запрещен, невозможен.



Г.М. Голод: Ну ребенок-то никогда не знал матер соска, так у всех млекопитающих между прочим.

В.Н. Белов: Не, ну так мы можем конечно всё наше познание, какими бы мы философскими концепциями ни владели, отвести к вот этим двум рефлексам – бессознательному и сознательному.

Г.М. Голод: Спасибо!

А.А. Ермичёв: Светлана, пожалуйста!

С. Василькова: Владимир Николаевич, спасибо большое, очень интересный, содержательный доклад!

В.Н. Белов: Спасибо.



С. Василькова: Хотелось бы узнать, а вот русские неокантианцы – Яковенко, Введенский, Сеземан – они вообще сами позиционировали себя таковыми как неокантианцы, а не последователи Канта? Т.е. знал ли древний грек, что он древний? Может просто они хотели изучать Канта, обращались к тем, кто в этом что-то понимают.




В.Н. Белов: (смеется) Ну в общем-то они людьми были действительно достаточно скромными и, повторюсь, сами же говорили о том, что они не претендуют на какую-то собственную систему и систему, которая могла быть сравнима с немецкими системами. Т.е. они говорили о подготовительности своей работы. Но то, что они неокантианцы… У Введенского я не находил такой самооценки, а Сеземан с Яковенко да, они и журнале «Логосе» себя причисли к такого рода и по характеру их работ мы можем говорить это с полным правом, что это все-таки и самопонятие не только наше, но и их внутреннее убеждение.




А.А. Ермичёв: Вы знаете, у нас есть еще два вопроса, вот Ростислав Николаевич хотел бы задать вопрос и Даша Акимова, но мне хотелось бы в дополнение к вопросу Бориса Вениаминовича. 

Владимир Николаевич, Вы конечно блестяще помните, что Степун сообщил читателям с какими целями они приехали в Москву из Гейдельберга. А они сказали, мы, инициаторы журнала «Логос», неокантианского по вывеске, мы не отрицали ни Бога, ни Христа, ни русской традиции. Мы хотели только одного – пусть перестанут философствовать нутром, философствовать нутром нельзя, это нужно также отменить, как Станиславский отменил стиль «ля рус» на театр сцене. Так вот это к вопросу Бориса Вениаминовича и к вопросу о чистой философии, которую они отстаивали. Быть может чистой философии было совершено безразлично куда идти, лишь бы она была чистой, а приведет ли она к Христу, или она там к Магомету какому-нибудь это в конце концов не важно. Прокомментируйте вот это вот.


В.Н. Белов: Ну мне кажется это наверно слишком, так скажем, полагаться на…

А.А. Ермичёв: На Степуна?


В.Н. Белов: Нет, по поводу того, что это заявление имело под собой серьезную заявку о том, что философия может привести куда угодно. Все-таки то, что действительно подлежит декартовскому сомнению, рефлексии, в том числе идея Бога, идея души, идея свободы – это всё было, это все есть, но все-таки богословие или теологическая мысль она исходит из посылок данности этой сферы, сферы Бога, Божественной сферы. Философия подвергает это сомнению и сомнению в том плане, что это сомнение и должно конституировать мысль, дать этой мысли и самостоятельность и критичность, в том числе и от Божественной сферы. Поэтому это такие возможности мы может предполагать у философии ….

А.А. Ермичёв: Подождите, а Борис же Валентинович в своем предисловии к первому номеру «Логоса» за 1925 год он говорит, что в сферу философского рассмотрения у нас попадает святыня.

В.Н. Белов: Согласен. Ну это же опять философское рассмотрение, которое начинается с сомнения, с критического осмысления, а не с принятия это как данности, это разные посылы.

А.А. Ермичёв: А я и говорю не о данности, а воспринимают эту реальность в виду особого хода движения философической мысли.

В.Н. Белов: Всё равно это разные установки – теологическая и философская – это разные установки сознания.

А.А. Ермичёв: Хорошо, пожалуйста, Даша, Ваш вопрос!

           

Д.В. Акимова: Спасибо, Владимир Николаевич, за выступление! У меня следующий вопрос. Вы сказали цели и задачи, которые ставили перед собой те русские интеллектуалы, которые ехали в Марбург, грандиозные цели и задачи. А вот на Ваш взгляд, хотя конечно еще рано подводить итоги, что было реализовано? Точнее, что было основным достижением встречи пускай и Кантом переработанным, но чистой философией? Может быть достижением было и обращение Пастернака к литературному творчеству? Может быть это было становление Рубинштейна в качестве психолога? Вот на Ваш взгляд, что было… 



А.А. Ермичёв: А Гессена – теоретика педагогики!




Д.В. Акимова: Безусловно! Может это было более важно для русской культуры… Ну это такой провокационный вопрос (смеется).





В.Н. Белов: Да, я кстати, писал в своем выступлении, что мы конечно должны в качестве итога брать и некий такой общефилософский контекст, на который оказали влияние неокантианство, да. В частности деятельность и Федора Степуна...

 




Д.В. Акимова: Безусловно.





В.Н. Белов: … как культуролога, как философа, который много лет возглавлял кафедру в Мюнхене, я уже обращаюсь. Мы можем говорить и о Дмитрии Гавронском, друге Кассирера, который тоже был русским неокантианцем, но тоже долгое время жил на Западе. Можем, в конце концов, говорить о Николае Гартмане, который тоже был русским по происхождению и учился в Петербурге, затем составил славу немецкой философии. Т.е. можем и в таком широком контекста говорить о тех выучениках, которые не стали философами, но в общем-то получили, пожалуйста, Щербатской да, это только влияние. Ну т.е. задачи-то они когда ехали в Марбург не ставили такие глобальные, потому что это были еще молодые люди и наверно они просто не могли еще на такое претендовать. Это уже после обучения, после того, как они защитили многие там свои промоционные работы, магистерские диссертации. И после этого вернувшись и поняв, что представляет из себя русская философия здесь, тогда у них появилось желание сделать что-то не нутром, а той выучкой, которую они там получили. Но я согласен с Вами, что здесь, на мой взгляд, это опять может быть некая субъективная оценка, что и русская религиозная философия не была бы, так скажем, подкована и не стала бы и в том числе философией, не ушла бы в богословие, а осталась философией тоже благодаря тому, что эта полемика состоялась. Какая бы они ни была, враждебная, там, непродуктивная, но она состоялась, и я думаю, здесь тоже влияние неокантианства позитивное в том, что религиозные философы все-таки обращались к традиции философской, особенно к Канту конечно, Шеллингу и более древней античной традиции. Всё это, я думаю, находило у неокантианцев перекличку, потому что античность в неокантианстве почиталась как нечто…

А.А. Ермичёв: Ростислав Николаевич, пожалуйста!

Р.Н. Дёмин: Владимир Николаевич, в одной из своих публикаций Вы рассказываете о библиотеки Германа Когена.

В.Н. Белов: Об архиве и о библиотеке, в том числе.

Р.Н. Дёмин: И говорите, что сейчас она находится в одном из университетов Иерусалима.

В.Н. Белов: Да.

Р.Н. Дёмин: И там привод штамп, который стоит на этих книгах: «Библиотека Германа Когена библиотеке израильской общины города Франкфурт-на-Майне». А были ли в самой библиотеке Когена какие-либо владельческие надписи или экслибрисы или штампы? Ведь это же явно более поздний штамп.

В.Н. Белов: Было. Я думаю да, это уже… Об этом я не написал, это уже вторичные. Библиотека крупнейшая, но не был я Иерусалиме, не могу сказать, что там, это я брал информация из источников, не сам.

А.А. Ермичёв: Пожалуйста, еще какие вопросы? Прошу Вас, задайте вопрос!

 

Н.А. Шелков: (представляется) Шелков Николай Александрович. Скажите, пожалуйста, в Вашей лекции Вы не упомянули о философии диалога. Насколько я знаю, представители этой философии были близки к кантианству или сами были неокантианцами. Вы это специально сделали, потому что не считаете их неокантианцами, или как?




В.Н. Белов: Спасибо за вопрос!

Н.А. Шелков: Спасибо.

В.Н. Белов: Это к предыдущему вопросу о каких-то значениях или уроках позитиве, которым мы можем отметить в русском кантианстве. Да я это упустил, упустил несправедливо потому что уже есть даже отчественные исследовали этой традиции упоминаемая мной Сокулер выпустила на мой взгляд отличную монографию «Г. Коген и философия диалога» где она как раз не просто из интерпретаций Когена через Когана через Бахтина выводит современного философского диалога а в общем-то считает что уже в философского религии Когена в том религиозного прочтении этики уже заклад та субъективность не самодостаточность субъекта которая будет впоследствии развита в концепции диалога и Бубера и Бахтина. Т.е. здесь есть серьезные переклички и есть исследования в том числе в Иерусалиме я знаю Илья Дворкин занимается этим направлением. Хотя я беседовал с когеноведами ну вот в частности с профессором Помой именно о возможности такого прочтения Когена как родоначальника философии диалога. Почему-то от него нет это уже некая авторская интерпретация Когена, все-таки в эту сторону Коген не шел, это уже экспликации, не сам Коген.


                                          

                                      

А.А. Ермичёв: Пожалуйста, еще вопросы? Достаточно. Теперь может быть кто-то хотел бы выступить по материалам, изложенным Владимиром Николаевичем?




Давайте я выступлю, здесь вот какое основание. Ну, во-первых, чисто формальное – надо кому-то выступить, как же мы будем отчеты какие-то давать. Во-вторых, я действительно занимался этим вопросом и не раз обращался к работам наших русских неокантианцев, а Владимир Николаевич вдохновил меня на небольшое выступление.

 


Прежде всего, мне хотелось бы обратить внимание присутствующих на то, что Владимир Николаевич говорил о трех фамилиях: Александре Ивановиче Введенском, затем о Василии Эмильевиче Сеземане и Борисе Валентиновиче Яковенко. Каждая из этих фигур необыкновенно интересна и значительна, и только нашей русской беспечностью и ленью можно объяснить то, что эти имена не стали достоянием каждого мало-мальски образованного русского человека, закончившего хотя бы какое-нибудь высшее учебное заведение. В данном случае мне хотелось бы конечно обратить внимание на фигуру Яковенко, по которому сейчас мною завершается некая работа. Представьте себе, Борис Валентинович Яковенко не написал ни одной книжки, т.е. у него есть несколько брошюр, но нет книжек. И вот к какому-то году он вдруг хватился, что у него нет книжки, и он стал лихорадочно составлять из своих ранее написанных статей. Например, «Борьба за философию» и перечисляются статьи, которые когда-то были опубликованы. Книга вторая – о Гегеле и философия Гегеля и перечисляются статьи. Я подсчитал – 10-12 томов написанного им! Правда, иногда он ставит пометочку: «Рукопись есть, искать в миланском издательстве таком-то». Или что-либо «не написано», значит, еще хочет написать это. Но в любом случае – 10-12 томов! И вот представьте себе, если бы в наших условиях вышли хотя бы 2-3 тома его, то конечно бы каждый, кто заканчивает, по крайней мере, гуманитарный факультеты мог бы уже знать об этом.

Но я хочу сказать сейчас о другом. Как мне не жаль не состоявшейся в этом отношении биографии Яковенко, я хотел бы сказать вот о чем. Три фамилии – это все-таки слишком мало. Что касается меня, то я предполагаю, что господствующими в начале XX века были два фронта – это религиозно-философской и маркситско-позитивистской мысли. Два фронта. Но! Неокантианство – это, скажем так, третий фронт. Ведь неокантианство это от «Логоса» и кафедры философии Санкт-петербургского университета до вкраплений неокантианства на кафедрах философии Киева, Казани и Москвы. А кроме этого юристы, востоковеды, наверно еще кто-то. Т.е. мне бы хотелось, чтобы вы в своем доклада как-то, быть может, сгустили неокантианство институционально. Да вроде как бы и не школа. Направление? Но они так различаются один от другого, что и сказать, что это направление тоже очень сложно. И здесь какая-то неясность. И потом, те самые, которые неокантианцы-то; они ведь сами-то как философы-неокантианцы, может быть, за исключением Александра Ивановича Введенского, может быть за исключением Сергея Иосифовича Гессена, возможно и не состоялись даже. Ну, например, Степун – какой он неокантианец? Философия жизни. Начинал, да, в учениках ходил у Виндельбанда, у Риккерта. Но, уже защищая свою диссертацию у Виндельбанда, который её, кстати, и не читал как будто бы, он уже не был неокантианцем, а был философом жизни. Тот же самый Яковенко. В 1908 году еще не закончил обучения… Он, кстати, не имел диплома о высшем образовании, он, так сказать, недоучка. Яковенко в 1908 году говорит: «Ну что такое Риккерт? Это никуда не годится, это эклектика, надо её преодолевать». Яковенко уже в это время выходит на онтологию. Наши неокантианцы не состоялись в качестве таких вот значимых философов, которые бы писали толстую-толстую книгу под названием «Теория и опыт Канта». И вот это интересно, что невозможно сгустить неокантианство во что-то институционально, формально, академически определенное. И одновременно – огромнейшее значение для России!

                     

В чем я вижу это значение? В том, что шло в русле тех социально-культурных изменений, которые происходили в России в начале XX века. Россия снова е-вро-пе-и-зи-ровалась и сам Яковенко, рассматривая, эту индивидуальную ситуацию, говорит о нео-западничестве. Значит, вот это неозападническое давление, вот эти вот прорастания нормами европейской культуры, нормами европейского права, нормами европейской политической жизни… Ведь у нас недавно только появился «Манифест 17 октября», недавно только появилась Дума, парламентские фракции там какие-то. И вот на этом фоне и может быть оценена и быть может замерена значительность неокантианства для русской культуры. Ну и действительно, если мы возьмем декларацию журнала «Логос», то там ведь речь идет о том, что нужно работать и внедрять в русское сознание идею чистой философии, той философии, которая опирается только на силы разума, т.е. идеи чистой рациональности. И вторая главная идея – это идея границы – посредством свободной философии разграничить области культуры, а идея границы – это главная идея организация социально-культурной жизни Европы. Т.е. «Логос» прямо пошел на европеизацию России и вот в этом, на мой взгляд, очень большое значение неокантианства для всех нас.

                                         

Но теперь тут ведь еще один вопрос. Вопрос о том, как скоро эти неокантианцы переставали быть неокантианцами. Т.е. как только они поступают в университет, Гейдельберг или Марбург, они сразу начинают чувствовать, что их охватывает проволочная сеть методологий, и они пытаются вырваться из этой проволочной сети колючих методологий. И вот тоже это интересный момент. Георгий Флоровский в «Путях русского богословия», когда говорит о том, что юноши стали читать Когена, и что это был опыт духовного очищения. Занятия неокантианством, в частности чтение Когена, это было опытом духовного очищения, как какое-то такое психологическое упражнение на отделении чистой мысли от всего остального. Так вот и вполне в традициях русских людей эти молодые русские юноши, которые заполнили аудитории немецких университетов, начинают биться в этих сетях, выходя в различные в иные сферы философские знания, и, в частности, совершая при помощи интуиции прорывы в онтологию.                           

                                             

Результатом этого и появилась эта вот плюралистическая онтология у Яковенко. И мне кажется, что результатом этого также явились также и научно обоснованные метафизики – подчеркиваю – научно обоснованные метафизики у Лосского и Франка. Хотя конечно и Лосский и Франк там не учились, а уже просто стажировались в качестве уже дипломантов. Т.о. одно значение неокантианства я подчеркнул – социально-культурное значение. И другое значение – это собственно научно-теоретическое значение. Именно благодаря воздействию неокантианства в различных его формах, от классических завершенных форм в качестве статей и книжек Риккерта и Когена, или из другой оперы – Гуссерля, вот благодаря этому воздействию, и благодаря воздействию русских неокантианцев создавалась еще некая перспективная ветвь научно созданной, научно обоснованной метафизики. Это конечно какое-то странное такое сочетание, но действительно такое было. И потому русское неокантианство может быть оценено только как необыкновенно интересное явление русской жизни, которое еще в принципе нужно старательно и с любовью изучать, если вообще в наших условиях нам необходима история философии. Спасибо большое!

                                                         

Заключительное слово В.Н. Белова

В.Н. Белов: Я бы еще раз хотел поблагодарить и за возможность выступить и за плодотворное обсуждение доклада. Действительно, изучение русского неокантианства еще в самом начале, но вдохновляет то, что все больше специалистов обращается к данной теме, и здесь наши исследования вполне соотносимы с интересом современной европейской философской мысли к неокантианству. Здесь наши исследования по русскому неокантианству идут, что называется, нога в ногу, с европейскими исследованиями неокантианства как такового. Здесь у нас нет отставания в несколько десятков лет, как скажем в исследованиях по феноменологии, герменевтики, экзистенциализма и прочее. Поэтому я в целом оптимистично смотрю на перспективы наших усилий, видя и те сложности, о которых говорил в своем докладе.

Еще раз спасибо за внимание!

Аплодисменты          

                             


Запись и расшифровка диктофонной записи, фотографии Наташи Румянцевой

Благодарим за помощь в подготовке этого материала:
Владимира Николаевича Белова
Александра Александровича Ермичёва

СЛУШАТЕЛИ