скачать стенограмму

 

«РУССКАЯ МЫСЛЬ»: Историко-методологический семинар в РХГА

Ведущий семинара – доктор философских наук, профессор РХГА Александр Александрович Ермичев

 

 

30 мая 2008 г. – презентация книги Дмитрия Кирилловича Бурлаки «Мышление и Откровение. Систематическое введение в христианскую метафизику» (СПб.: Издательство РХГА, 2007)

 

 

 

 

 

А.А. Ермичёв: Начинаем последнее в этом сезоне наше собрание и сразу же хочу сказать, что и на сентябрь и на октябрь и на ноябрь месяц мы, в общем и целом представляем себе, какая нам предстоит работа, кто из петербуржцев, кто из москвичей приедет к нам в эти первые три месяца будущего сезона. В сентябре мы хотели бы отметить юбилейную дату Льва Николаевича Толстого выступлениями Константина Глебовича Исупова и Константина Семёновича Пигрова. В октябре к нам приезжает московский гость Альберт Васильевич Соболев. А в ноябре, скорее всего, состоится презентация последних работ, выпущенных известной исследовательницей русской философии и русской культуры XVIII века Татьяны Владимировны Артемьевой. Это предварительное объявление. Конечно, какие-нибудь возможны замены, почему бы им не быть, все мы люди, все мы человеки, всякое может случиться, но будем надеяться, что вот в такой последовательности наша работа будет.

А сейчас у нас последнее заседание – презентация книги нашего ректора, нашего товарища Дмитрия Кирилловича Бурлаки «Мышление и Откровение». По этой книге Дмитрий Кириллович в феврале успешно защитил докторскую диссертацию. Дмитрий Кириллович, вам слово.

 

Д.К. Бурлака: Кроме этого интересного события – выхода очередной книги, которая не чужда проблематике русской философии, есть и более приближенные к нам вещи. Во-первых, три года работы нашего семинара по русской мысли. Время, как видите, быстротечно, и хорошо, когда мы прилагаем какие-то экзистенциальные усилия к тому, чтобы насытить наше время положительным смыслом. В конечном счете, именно мы сами создаем события. В этом просвете между сущим и не-сущим мы соучаствуем в сотворении нашей собственной судьбы. И в зависимости от того, какова направленность нашей воли и нашего разума, время оказывается либо творческим, либо деструктивным, либо просто пустым и суетным. Я думаю, что благодаря усилиям Александра Александровича Ермичёва и его помощницы Натальи Алексеевны Румянцевой этот семинар удался. Я очень доволен, что он состоялся и продолжается на базе Русской Христианской Гуманитарной Академии, потому что он полностью, если не содержанием, то своим замыслом (потому что содержание выступлений разное было по предмету и направленности) отвечает самой идее, на которой построена деятельность нашего учебного заведения. Идее ценностного фундирования культуры и, соответственно, образовательных процессов, которые протекают всегда в определенном культурном поле, в некотором культурном пространстве. И не просто ценностного фундирования, а вполне определенного ценностного обоснования, которое связано с иудео-христианской традицией. Поскольку как бы мы не относились к божественному статусу Иисуса Христа, напомню слова Иосифа Бродского (об этом раньше Мандельштам говорил), что после Христа иные ценности кажутся варварством, даже самые высокие. Когда Бродского спросили, как же вы, нобелевский лауреат можете быть христианином? Он ответил: «потому что я не варвар». Этот случай описан в «Дневниках о. Александра Шмемана». Русская философия в самой значительной степени вокруг этой проблемы крутится, крутилась и продолжает вращаться. Этот семинар, конечно, отвечает духу нашего учебного заведения. Но дух требует каких-то воплощений. И вот благодаря усилиям Александра Александровича Ермичёва и Натальи Алексеевны, а также других участников семинара, всех вас, которые регулярно посещают его, он состоялся. Спасибо, Александр Александрович, поздравляю вас! Так же я думаю, что можно, поздравить нашего ведущего еще с одним приятным событием. Поздравляем Александра Александровича с тем, что он является не только профессором нашей академии, но он стал профессором, которого утвердил ВАК. Это не получалось у Александра Александровича в течение нескольких лет работы в Санкт-Петербургском государственном университете, но получилось здесь. Поздравляю! (Аплодисменты) Это, во-вторых.

А.А. Ермичёв: Спасибо большое, спасибо всем кто пришел сегодня. Наталья Алексеевна, большое вам спасибо за помощь в организации нашего семинара. (Аплодисменты)

Д.К. Бурлака: Люди, которые стоят за дверями, наверно подумали, что презентация быстро прошла: хлопать начали, аплодировать. На самом деле прежде, чем говорить о животрепещущих для меня вопросах, а они и вам всем, думаю, близки, я хочу сделать еще одно, третье приятное вводное замечание – поздравление. Мне приятно выступать в этом зале не только потому, что вы все здесь пребываете, мои коллеги и мои студенты. В этом зале присутствуют два человека, которых я могу назвать своими учителями. Это Александр Александрович Ермичёв. Не то, чтобы он выступил для меня таким учителем как Сократ для Платона, но это мой университетский профессор. Здесь присутствует и другой мой учитель, Константин Семёнович Пигров, которому недавно исполнилось 70 лет, – круглая дата. Константин Семёнович, мы вас все поздравляем! (Аплодисменты) Я хочу сказать, что Константин Семёнович сыграл весьма позитивную роль в моем интеллектуальном становлении. Я благодарен ему. Мы не очень часто общались, но те редкие моменты общения, в том числе и вне университетской аудитории, производили сильные впечатления. Мне кажется, университетский профессор и должен быть таким. Эффективностью и концентрированностью своих влияний он и отличается от доцентов или от ассистентов, которые контактируют постоянно с аудиторией, выполняя объем большой работы. Подлинный профессор по духу, а не только по должности и званию оставляет какие-то следы в разуме, зерна бросает в душу человеку. Как эти зерна прорастут, это не только от сеятеля зависит, если опираться на известную притчу о сеятеле, которую рассказал Христос в Евангелии, а и от самого человека. Конечно, важно и то, какие зерна вбрасываются в душу студента, потому что семена тоже бывают разные. Все сказанное создает особенный фон моего выступления на данном семинаре.

Теперь перейдем непосредственно к теме презентации и обсуждения. Я не сторонник длинных выступлений, а по регламенту у нас положено сорок минут докладчику. Поэтому постараюсь быть кратким. Это сложно, поскольку автор всегда захвачен своими идеями, о родном и выстраданном он может говорить долго. В такой ситуации надо научиться хоть как-то себя ограничить. Лучше сосредоточимся на вопросах, которые обычно следуют за докладом, мне проще будет ответить, почувствовав реакцию, нежели просто излагать свое видение. Особенно приятно, если чувствуешь, что люди прочитали книгу. Конструктивная реакция слушателей и читателей создаст некоторый новый контекст.

Тем не менее, некоторый абрис моей книги «Мышление и Откровение» я должен дать. Я начну с её отношения к теме семинара «Русская мысль». Наш семинар задумывался как некоторая поддержка традиции Русской идеи и отчасти он стал таким. Но в большей степени мы на семинаре «Русская мысль» затрагивали все-таки социальные сублимации Русской идеи. У нас было не так много метафизики и онтологии, аксиологии в чистом виде, а гносеологии и того меньше. Но если мы посмотрим на русскую мысль в широком метафизическом и культурологическом контексте, то увидим, что её публицистичность и социальная обращенность, на которых многие акцентируют внимание, на самом деле выступает некоторым поверхностным слоем. Большинство мыслителей русской ориентации являются по своему складу метафизиками, если даже они пишут о проблемах сущего, т.е. физики. В России о физике в смысле Аристотеля мало писали, а о социальной физике написано достаточно много. Тем не менее, русские авторы все время старались поставить её в какой-то метафизический контекст, как это делал и сам Стагирит в отношении своей натурфилософии. В системе Аристотеля физика и метафизика дополняют и конкретизируют друг друга. Однако в отношении русских речь надо вести о метафизичности мышления и не только в философском смысле слова, но, как я говорю, в мета-метафизическом значении и контексте. Т.е. поставить проблематику сущего в религиозное отношение. И если у нас семинар русской мысли во всей полноте её интенций, из которых социальная выступает только одним, хотя и количественно значимым ареалом, то в данном случае проблематика моей книги полностью соответствует общему характеру русской философии.

Если мы говорим о Русской идее, то поскольку мы хотим оставаться философами мы должны сказать, что такое идея. Т.е. мы поставим вопрос о мышлении: что же такое мышление?

Мышление всегда имеет некоторые предметы. Оно либо может мыслить бытие и сущее, либо идет дальше и ставит вопрос о бытии сущего. Оно может мыслить само себя, чем и занимается философия – ставит вопрос о природе самого мышления. Оно может попытаться мыслить такую реальность, которая трансцендирует различие между бытием и мышлением, хотя философы не всегда отдают себе в этом отчет. Это специфический способ бытия Божьего. Мышление может сделать своим предметом самого Сущего, с большой буквы, как Он сам открылся людям «Я есмь Сущий» (Исход 3,14). Но при этом, если мы хотим оставаться мыслящими существами в области философии, мы должны еще и рефлектировать по поводу того, как мы мыслим бытие и как мы мыслим Сущего. Все эти моменты присутствуют в произведениях классиков, не побоюсь так сказать, русской религиозной философии.

Однако очень часто в произведениях наших авторов метафизические интуиции находятся под слоем социальных размышлений. Причем эти социальные размышления в значительной степени уже устарели для ситуации постсоветской России. Поэтому я видел своей задачей своего рода реновацию проблемного поля метафизики и русской религиозной философии – в частности, своего рода обновление, которое предполагает ее определенную «расчистку», о которой так много говорили постмодернисты и разные деконструкторы. Эти усилия необходимы для того, чтобы ценностно-смысловое ядро построений русских религиозных философов поставить в современный контекст. Это означает, что проблематика книги «Мышление и Откровение», хотя внешне и не имеет прямого отношения к социальной физике и к тем вопросам Русской идеи, которые мы обсуждали на этом семинаре, в глубине находится как раз в этой традиции.

Что еще я пытался показать в этой книге, насколько удалось, не знаю. Как в принципе и в диссертации, которая (Александр Александрович сказал не совсем точно) защищена в большей степени на основе книги «Метафизика культуры» (Бурлака Д.К. Метафизика культуры. – СПб.: Изд-во СПб ун-та, 2006). Хотя идеи «Мышления и Откровения» в мое докторское сочинение тоже вошли. Я пытался продемонстрировать, что русская религиозная философия при всей разнородности взглядов её представителей на частные вопросы социального бытия и даже более фундаментальные вопросы онтологии и гносеологии представляет собой некоторый единый комплекс идей. В таком смысле мы говорим, например, о проблематике немецкого классического идеализма. И хотя Шеллинг и Гегель даже врагами стали в конце жизни, идейная основа у них, безусловно, одна и та же. Они говорят об одном и том же, но в разных ракурсах и акцентируя разные моменты. Вот эта же самая ситуация, на мой взгляд, имеет место и в русской религиозной философии XIX-XX столетий. Даже такие её авторы как Соловьев и Бердяев, различные по времени и по ориентации, на самом деле мыслят в одной и той же, не побоюсь этого постмодернистского слова, парадигме или матрице. Чем подтвердить это утверждение? Через исследование категорий мысли, который должен скрепить анализ определенных понятий и концепций. Потому что если мы уйдем от категориального уровня, и будем разбирать частную проблематику, здесь мы столкнемся как раз-таки с пестротой мнений. Если же мы посмотрим на решения фундаментальных вопросов, то именно здесь мы ближе подойдем к единству.

Мне представляется, что это очень важный момент в деле уяснения места и значения отечественной мысли для развития мировой философии. Сейчас после бума интереса к русской религиозной философии стали возникать мнения, что она-де представляет собой некоторый такой выверт что ли, направленный к этнической идентичности. Даже из православного лагеря слышатся такие мнения, что нам-де это совершенно не нужно, обойдемся мы и без этого. Я совершенно убежден, что философия образует неоскудеваемый мост между собственно богословием и социальной сферой, культурологической и эпистемологической проблематикой. Поскольку мыслитель богословствующий хочет говорить о каких-то частных (нетеологических в узком значении слова) вопросах, например о «Большом взрыве» или о большом социальном взрыве, который произошел в России в 1917 году, он вынужден будет опираться на философские категории. Он не обойдется одними символами Святой Троицы или догмата о богочеловечности Христа, ограничив истолкование горизонтом, который приемлем для достаточно узкого круга адептов конфессий. Такой мыслитель вынужден будет работать на концептуальном уровне. А философия образует культуру концептуального мышления, научая связывать понятия и категории, синтезировать единичное, частное и общее, возводя их до уровня конкретно-всеобщего.

Если в частных науках и повседневности мы просто пользуемся некоторыми понятиями, определенными концептами, то в философии мы их культивируем, мы их очищаем и выращиваем. В данном случае моя книга носит именно философский характер. Т.е. я подхожу к этой проблематике как философ, отталкиваюсь от мышления.

Хочу сделать еще одно замечание в предворении изложения концепции. Мы мыслим в ситуации постмодернизма, который всё разложил так, что сложно собрать воедино и, как говорят некоторые, и не соберете никогда и не нужно собирать. Я думаю, что это на самом деле ерунда. Такие эпохи всегда имели место в духовной истории человечества, выражая своим господствующим умонастроением стадию прохождения классического периода в жизни культурно-исторической формации. Просто нынешняя эпоха с её чрезмерно напряженной человеческой субъективностью, во-первых, а во-вторых – высокоразвитыми технологиями размышления создаёт постмодернистскому дискурсу большее пространство для маневра. В России влив постмодернистской литературы попал на совершенно специфическую почву. У нас никогда не было нормальной устоявшейся традиции частной собственности, никогда не было частного мнения, развитого в той мере, как это было в западной цивилизации. Советский тоталитаризм в определенном смысле подытожил и даже довел до абсурда тенденцию монолитности, в рамках которой общность носит бессодержательный абстрактный характер. Общинность, византинизм, воспринятый достаточно избирательно, и монгольское влияние, внешне преодоленное, но внутренне ассимилированное, слились в тоталитаризме советского типа. И когда на почву посттоталитарного сознания, крепко связанного своим прошлым, выпадает постмодернистский информационный дождь, всходы получаются причудливыми. Сама деконструкция, не очень-то и усвоенная в ее технических аспектах, стала чем-то вроде догмы. Мы привыкли исходить из того, что истина одна, и более того – толкование её одно, не только истина одна, но, повторю еще раз намеренно, и правильное толкование у неё только одно. И вот когда, эти два совершенно разнородных фактора внутренне неизжитого догматизма и поверхностно усвоенного постмодернистского дискурса оказываются переплетенными и спаянными, то возникает очень специфическая ситуация, в которой мы и находимся.

Давайте посмотрим, куда в своем постсоветском исходе двинулась российская академическая философия? Она в своем «мейнстриме» направилась не к идеализму, как это произошло с ее лучшими представителями в начале прошлого века – Бердяевым, Булгаковым, Струве и др. (известный сборник «От марксизма к идеализму», выступил промежуточным итогом этого дрейфа).

Постсоветская философия двинулась, с одной стороны, к позитивизму разных мастей, а с другой – к такому, знаете ли, андеграунду, погружаясь в различные формы иррациональной интерпретации бытия человеческого, доходящей до того, что вообще смысла ни в личной, ни в социальной, ни в космической жизни, собственно говоря, никакого нету. Тут и растворение человеческого существования в потоках времени, о котором писал любимый постсоветскими авторами Мартин Хайдеггер. Хайдеггеровская интерпретация темпоральности сущего, венчаемая в качестве системообразующего экзистенциала бытием-к-смерти, очень хорошо легла на марксистское растворение человеческого бытия в потоках исторического существования. У Маркса все в истории, а в системах атеистического экзистенциализма всё во времени. Складывается такой симбиоз, который можно назвать хайдемарксизмом. Я думаю, что в этой ситуации именно идеи русских религиозных философов могут стать методологией осмысления сложившейся ситуации. Но это осмысление предполагает, что критикуемое не отбрасывается просто так, а в лучших своих элементах включается в качестве составной части в новую систему. И некоторые элементы, в том числе из философии того же Хайдеггера, мы должны заимствовать. Например, его анализ экзистенциальных структур человеческого мышления, которые выполняют трансцендентальную функцию, аналогичную кантовским категориям. Это прекрасно проведенный анализ, но он может быть использован именно как элемент. Мы должны поставить его в другой контекст.

Теперь несколько слов о замысле книги и некоторые пояснения к её названию. Мышление вам достаточно понятный термин, хотя я и раскрываю понятие мышления. Мышление – это отнюдь не индивидуальная психологическая деятельность какого-то человека. Люди – существа не только одушевленные, но духовно-творческие. В мышлении имеется не только метапсихическая (логическая) составляющая, но и креативная.

Мышление предполагает и человечество как некоторый коллективный субъект, родовое существо. В этом смысле мышление представляет собой всемирно-исторический процесс воспроизведения логики универсума в формообразованиях культуры. Культура являет собой объективированный мыслящий дух человека. Она же и предпосылка дальнейших мыслительных актов. Мышление мы берем в состав части его всеобщего содержания – категориального состава, толкуя категории не только логически, но и культурно-исторически. Категории используются всеми людьми, но философами концептуализируются, т.е. выводятся в форму понимания, вербализируются. Но мышление имеет не только категориальный фундамент. Если мы остановимся на категориальном строении мышления, как это делает гегелевская школа, мы упустим очень важные его слои. Я имею в виду до-категориальность мышления, которая не исчерпывается только чувственностью. Благодаря работам феноменологов мы видим, что до-категориальный состав мышления носит в себе, и такие до-логические элементы, которые нельзя считать чувственными в значении традиционного сенсуализма и новоеврпейского эмпиризма. В дологическом фундаменте нашего духа тоже есть своя структура, которая носит архетипическое строение. Благодаря работам Юнга, хотя сам термин гораздо древнее и используется античными и патристическими авторами, мы можем сейчас выявлять архетипические структуры, предопределяющие ход рационального познания.

Однако мышление представляет собой и нечто большее, чем познание сущего и его бытия. Мышление устремлено к Сущему с большой буквы. Мышление так или иначе связано с Абсолютным. Но по большей части Бог, я воспользуюсь в данном случае афоризмом Кьеркегора, «присутствует инкогнито» в составе нашей мысли. Мы даже не подозреваем, что Он там есть. Как об этом очень хорошо, хотя и другими словами, сказал в своё время Лейбниц: когда мы мыслим нечто конечное, мы тем самым уже потенциально в зародыше мыслим и бытие, и Сущего, и всё бесконечное. Но эту латентность Абсолютного сознанию еще только надлежит выявить. Как высвечивается это Абсолютное в мышлении? Здесь мы не можем обойтись без понятия Откровения. Оно вызывает, может быть, наибольшие сложности у людей, читающих эту книгу. Один не самый, скажем прямо, искусный оппонент задал мне на защите вопрос: «Где же тут у вас Откровение в книге?» В определенном смысле он прав в своей простоте. В «Мышлении и откровении» нигде не ведется (за исключением предисловия, где я говорю о том, что же представляет собой Откровение) речь о содержании библейского откровения, нигде нет интерпретации конкретных библейских или коранических сюжетов или талмудических, например. Поэтому дам некоторые пояснения.

Откровение сложное понятие, но, тем не менее, кое-что сказать о нём можно. В самом общем виде это явление Абсолютного в мир. Не сокрытость Бога, а Его явленность. Поэтому общим Откровением является с библейской, да и коранической точки зрения само сотворение мира Богом. Мир, осмысливаемый и переживаемый в аспекте его добытийных истоков, представляет собой общее или естественное откровение. Оно продолжается в этом смысле, что Бог дает нам новые дни, события, вещи, переживания.

Он открывает нам свою благость. Это не единственный аспект Откровения, есть и другое частное или пропозициональное, т.е. вербализованное Откровение. В христианстве это Священное Писание и та среда, в которой оно существует. Слово Божие живет в определенной среде – это Предание. Предание не школы, как пишет Флоровский, а Предание Церкви. Это означает, что Слово Божие живет в разуме Церкви от Августина и до того же самого Флоровского включительно. Наконец, Откровение включает в себя мистический и индивидуальный элемент. Это всегда то, что направлено лично ко мне. Общий, частно-пропозициональный и личностно-мистический аспекты Откровения опосредуют друг друга. В комплексе этих моментов и следует воспринимать понятие Откровения.

В данном случае я ставил своей задачей посмотреть, как будут выглядеть основные концепты философии в свете библейского Откровения. Поэтому можно сказать, что в этой книге оно везде. Вот, например, понятие бытия. Мы его рассматриваем, как это мы привыкли делать в философии, с точки зрения естественного разума. А с точки зрения сотворения мира Богом как оно будет выглядеть? – По-другому. И если Парменид не знал что такое Откровение, то для него опора на разум и отказ от мнения, куда включалась и вера, и от чувственности, является достижением. Элейская концепция бытия, которое существует само по себе и от себя, важнейший шаг в развитии мышления. Вера в языческом мире суетна, поэтому отказ от нее был благом, означая негацию суеверия. Однако такой философ как Хайдеггер знал, что такое Откровение, и его возврат к парменидовской модели бытия по сути дела представляет совершенно иной путь духа нежели тот, которым шел Парменид. Одно дело восхождение, а другое дело нисхождение. Замысел моей книги «Мышление и откровение» – рассматривать проблемы метафизики как науки о бытии, которая выстраивается разумом, в свете интуиций библейского миросозерцания. Последние тем самым тематизируются онтологически, тогда как обычно они воспринимаются сотериологически и аксиологически. Скажем так, философия образует текст, культура – контекст, а содержание Откровения составляет гипертекст этого текста. Но здесь мы должны с вами очень ясно понимать, что Откровения-то вне человеческого мышления не существует! Даже если под Откровением подразумевается сам мир, то кто воспринимает его как Откровение Творца? – Человек. Бог явил Себя в горах, полях, реках, морях, но только для человека они являются Откровением. Поэтому в данном случае речь идет о взаимном дополнении процессов явления Сущего в нашем разуме и восприятия Его мыслящим духом. Мысль человеческая входит в Откровение, а Откровение спускается в мысль, расширяя и преобразуя её.

Есть еще один важный момент в замысле этой книги. Я пытаюсь обосновать такую идею, что вне зависимости от того, каким является наше личное отношение к Библии, к пророкам или самому Христу, мы все выступаем субъектами христианской культуры. Причина этого заключается в том, что человек не волен изменить свое прошлое. Индивид является, конечно, субъектом исторических деяний. Но субъектом исторических деяний является и человечество, и определенные народы. Культура – это плод коллективной демиургии человеческого рода, пребывающая внутри исторического времени совокупность смыслов содеянного. Культура – это память истории. Культура – это та реальность, которая остается в истории, когда события прошли, свершились деяния. Будучи памятью истории, культура выступает предпосылкой возможного развития. Наша культура уже в течение многих столетий, а европейская культура две тысячи лет испытывала воздействие христианского Откровения. Начавшись, так сказать, сверху – «с Неба», посредством символов и экзистенциалов, соединяющих вечность со временем, Откровение изменило состав нашей мысли, трансформировало ценностную структуру и даже архетипы коллективного подсознательного нашей культуры.

Когда человек приходит в мир, то он застает вокруг себя обстановку – дом например, или небо, определенную температуру воздуха, над которой он не властен. Точно также он не властен и над категориальным составом своей мысли. Он не властен и над архетипическим содержанием коллективного подсознательного той или иной культуры. Коллективное подсознательное христианской культуры другое, нежели коллективное подсознательное, например, китайской или японской культуры. Меня в свое время поразил американский фильм, когда американские офицеры беседовали с японским военнопленными перед тем уже как отправить их на расстрел за военные преступления. Их вопрос был примерно такой: а почему вы так жестоко вы обращались с китайцами? Заданный вопрос встретил неподдельное удивление. – Не жестоко, вопрос-то какой-то глупый. Вопрос для японского офицера глупый, потому что он родился и вырос в другой архетипической, ценностной среде. Базовые символы, посредством которых ему открывается вечность, для него другие, для него родная другая духовная среда. Американец, который его спрашивает, может быть лично в Христа как Богочеловека и не верит, но родился в совершенно другой среде. Его культурная принадлежность означает, что он как личность развивался в совершенно другом категориальном и архетипическом поле. Поэтому вольно или невольно он задает такой вопрос. У меня была мысль, что очень часто философы, выстраивая свои концепции, фактически могут противоречить в частных своих выводах тем или иным установкам, пропозиционального Откровения или тем или иным теологическим школам или представителям теологических школ. Но вырваться из того ментального контекста, который создало христианство, они не в состоянии. Вот такой еще был элемент в замысле книги.

Пройдемся по подзаголовкам книги: «Систематическое введение в христианскую метафизику». Момент систематичности присутствует, хотя он и не до конца реализован. Это систематика не в области частной науки, а в сфере метафизики. В связи с этим надобно несколько поясняющих слов сказать по поводу метафизики. Метафизика – особый тип знания. Не буду сейчас подробно останавливаться на специфических характеристиках философского знания, естественно-научного и теологического, они для нас более или менее ясны. Задержусь на проблеме состава метафизического знания. Философия представляет собой мыслящее себя мышление. Оно тем и отличается от повседневности, да и от научного познания, что берет в предмет своего рассмотрения, сам процесс мысли. Не только в индивидуальном смысле и не только в аспекте психологической интроспекции. В философии разум рассматривает природу мышления, раскрывая его как деятельность человеческого рода, берет в обзор мышление в части его категориального строения. Или, как это сделал Гегель, исследует еще и аспект истории мышления, проводя анализ того, как мышление развивается. Поэтому можно сказать, что метафизика всегда включает в себя гносеологический элемент, без него никуда не деться. Но она этим не ограничивается, хотя есть школы в метафизике, которые пытаются замкнуть философию в эпистемологической сфере.

Метафизика всегда выступала учением о сущем и о бытии, а также и об их отношении. В этом смысле метафизика неизбежно конституируется в той или иной форме в онтологию. Даже если её пытаются оттуда изгнать, она в скрытом виде, как это имеется у Канта или у Маркса, появляется там. И если мы, а мы с вами в большинстве своем учились при советской власти, остановимся на этом уровне представлений о природе философского знания, то у нас получится, что есть две его составляющие. Это онтология – учение о бытии, о законах бытия, нам более привычно слово диалектика. И это гносеология – учение о познании. Такое понимание структуры философского дискурса, правильно, онтология и гносеология обязательно должны опосредовать друг друга. Но метафизика не исчерпывается онтогносеологическим симбиозом, она обязательно ставит вопрос о смысле для меня лично именно такого строения мира, о коем учит онтология, а также о том, что я должен делать, если мир таким-то образом конституирован. Такая составляющая метафизического познания называется этикой. После работ Макса Шелера лучше говорить все-таки об аксиологии. Соловьев пытался обосновать концепцию, согласно которой метафизика имеет триединую форму – онтологии, гносеологии и этики. Соловьев, как мне представляется, отталкивался от онтогносеологической модели Гегеля и этико-гносеологической модели Канта, пытаясь преодолеть их отвлеченный характер. Я с ним согласен, но считаю термин аксиология более удобным. Кстати говоря, Владимир Васильевич Миронов тоже пишет в своих «Университетских лекциях по метафизике», что структура метафизического знания тройственна: есть онтологический элемент, есть аксиологический, есть гносеологический. Какой из них наиважнейший? Все важны, на мой взгляд, они находятся во взаимоопосредовании. Другое дело, что этот идеал трехмерного устройства метафизики может быть на практике недостижим. Есть мыслители более онтологического склада, как тот же Гегель. Но неучтенность или даже редуцированность аксиологического элемента вносит в гегелевскую систему такие глубокие искажения, которые доступны только великим мыслителям. Есть философы типа Канта, которые онтологию исключают, зато у них раздута гносеологическая составляющая, но при этом в системе присутствует также и этика, которая в силу неразвитости онтологической составляющей также носит черты гипертрофированности. Но в целом теория бытия, эпистемология и концепция экзистенциально ценного – это те сферы, которые опосредуют друг друга, в их взаимодополнительности и складывается философское знание, в том числе в его развитии.

Соответственно со сказанным, книга распадается на три раздела – гносеология, онтология и аксиология. Но все-таки вданной книге гносеологическая проблематика носит доминирующий характер. Т.е. о ней постоянно речь идет в том смысле, что я все время анализирую какие-то концепции, периодически повторяю именно гносеологический срез при рассмотрении и проблем бытия, и проблем ценности.

Что сказано важного и предложено нового в разделе гносеологии? Триадическая структура познания: чувственность-рациональность-духовность. Говоря по-другому, дологический, логический и металогический уровни нашей когнитивной активности. Духовное познание я, в противовес магистральной линии философского идеализма, который тяготеет к отождествлению духовного с разумным, а рационального с рассудочным, интерпретирую как сверхразумное. Предложенная мной структура процесса познания, кому-то напомнила… ни много ни мало – диалектический материализм. Таково было первое впечатление одного из рецензентов. А я считаю, что не нужно хорошие вещи отбрасывать. На самом деле диалектический материализм, в общем-то, на Гегеле ведь был основан, только в некотором смысле извратил его, а в некотором провел примитивизирование своей исторической основы. Хотя внес и важный элемент социальной детерминации в познании, который у Гегеля, да и вообще в идеалистических системах был выражен слабо. Марксизм гипертрофировал это влияние. На мой взгляд, социология знания, развитая Максом Шелером, который опирался на работы Макса Вебера, более объективна. Переход мышления от чувственности к представлению и далее пониманию разработан диалектической философией очень убедительно. Имеются вопросы, где такие советские авторы как Ильенков прекрасно разработали тему перехода от представления к понятию. Но на этом все и заканчивается. Понятие – высшая форма познания. В этом рационалистическая ограниченность идеалистической и материалистической диалектики. С оценкой понятия как высшей формы мыслящего познания надо согласиться, но только если речь идет о познании вещей. Причем вещей не только чувственных, но и сверх-чувственных. Семен Людвигович Франк это хорошо показал. В отличие от представления, содержание которого остается внешним нашему духу, не усваиваясь им по сути, в понятии мы в буквальном смысле схватываем, сродняемся с сущностью познанного. Если я понял, что такое теорема Пифагора, это знание стало моей собственностью и никуда от меня не денется. И в этом освоении познанного тайна исчезла, став явной. Но этим-то познание не ограничивается. Есть еще духовный уровень, где мы имеем дело с явлением в нашем сознании трансцендентного. Причем трансцендентного онтологически, то есть сущностно, поскольку эпистемологически мне трансцендентно всякое неведомое, например не прочитанная книга. И вот здесь-то в сфере соприкосновения с сущностью инородным понятием, как бы оно не пыталось схватить, будет глотать воздух.

Формы духовного постижения суть символ, смысл и экзистенциал. Познание чувствами и разумом носит субъект-объектный характер, духовное – субъект-субъектный, объективны лишь формы его выражения. Символ, например, будучи чем-то наличным, как-будто бы оживляется в акте духовного постижения, выступая мостом между имманентным и трансцендентным, но таким мостом, на котором полного исчерпания тайны не происходит. Наиболее традиционная форма духовного познания – это символ. Группирующееся между символом и понятием форма познания – это смысл. О смысле очень много, хорошо и удачно написано в русской философии. Сами названия работ говорят за себя – «Смысл любви», «Смысл творчества» и так далее. Ну и еще такая форма познания, которую можно назвать экзистенциалом. В работах философов-экзистенциалистов этот тип постижения чрезмерно выпячен, но если его поставить в контекст других форм, созидаемых мыслящим духом, экзистенциал окажется на должном месте. Символ, смысл и экзистенциал не противоположны друг другу. Как чувство, ум и воля дополняют друг друга в составе душевной жизни, так символ выступает чувственной формой духовного опыта, смысл – интеллектуальной, а экзистенциал – волевой. Дух целостен, поэтому символизация, осмысление и экзистенциальное переживание относятся друг к другу не ступенчато, как это имеет место в случае с формообразованиями чувственности – (ощущениями, восприятиями, образами), а опосредуют друг друга. Формы духовного опыта надстраиваются над чувственным и рациональным уровнем познания, но при этом имеет место не только снятие низшего высшим, но и нисходящее просвещение духом как рацио, так и чувственности. Таково движение познания. Можно назвать духовное познание интуитивным. Интуиция всегда связана с отношением к невидимому, и в этом смысле оно представляет собой род познания верой. Ведь вера – отношение к невидимому. Сфера веры является гораздо более широкой, нежели это представляется с узко религиозных позиций. Ведь и ученый верит в неведомое, он тянется к нему.

В книге «Мышление и Откровение» поднимается вопрос о субъекте познания. Я не вхожу в софиологическую проблематику, но показываю, что в интерпретации понятия «трансцендентального субъекта» это, пожалуй, наиболее приемлемый выход. Если уже говорить о софиологах, мне более всего симпатична концепция Евгения Николаевича Трубецкого, которая скажем так, свободна от некоторых излишеств и эксцессов. Я ввожу понятие «трансцедентальной памяти», которое впечатлило большинство людей (имею в виду профессионалов), прочитавших книгу. Трансцендентальная память представляет собой аккумулированный когнитивный опыт поколений. Непреходящее значение Гегеля, несмотря на все его возможные преувеличения, состоит в том, что он увидел в категориях носителей и аккумуляторов того опыта, который дух человеческий осуществляет в истории. Категории не суть только абстрактно-логические априори, как это изобразил Кант. Однако Гегель замыкается в логическом. Но есть и иные аккумуляторы опыта – это архетипы. В первую очередь в юнговском значении. Архетипы тоже не только предопределяют дискурс, но они и аккумулируют энергию. Совокупная когнитивная энергия того или иного народа кристаллизуется в архетипах, образуя невидимую «чистому разуму» априорную структуру. Ну, и конечно, конечно символы. Не категории, а символы суть окна в вечность.

Трансцендентальная память представляет своего рода субстанцию познавательных актов. Причем субстанцию не только в аспекте тотальности явлений или суммы порождений, но взятую в части её всеобщего содержания. В то время как собственно познавательный акт всегда осуществляет личность, родовая основа познавательной деятельности (причем и в порождающем и в порожденном аспектах) носит вне или сверх-личностный характер. Интуиция, которая, в конечном счете, всегда ведет индивида к искомому предмету, сознает он это водительство или нет, персональна, а вот категориально-архетипическое строение нашей мысли представляет собой своего рода платформу, от которой мы отталкиваемся. И в данном случае функция трансцендентальной памяти амбивалентна, двояка. Она несет в себе софийный элемент, то, что дает нам возможность двигаться далее. Один из рецензентов моей книги обратил внимание именно на этот софийный аспект. Но Константину Глебовичу скажу, что она несет в себе и кармический элемент. Трансцендентальная память, сколь держит человека в познании, столь и задерживает познание. Раз речь идет у нас об Откровении, я сошлюсь вам на четкий стих из Апостола Павла: «Теперь мы видим как бы сквозь [тусклое] стекло, гадательно» (1Кор.13:12). Трансцендентальная память – совокупность категорий и архетипов – и есть «тусклое стекло», которое, с одной стороны, позволяет нам хоть что-то видеть, а с другой стороны посредует непосредственное лицезрение. Потому что, если речь идет о Боге, то прямое Его видение означает смерть, свет ослепительный, силу которого разум, испытавший грехопадение, выдержать не в состоянии. Трансцендентальная память задерживает нас, обозначая границы возможного. Ее функция амбивалентна, но убрать её из состава мышления мы не в силах.

Гносеологию венчает глава об истине. Она для меня очень дорога, я писал её почти десять лет, конечно, в разных редакциях, и очень был рад узнать, что Макс Шелер тоже пришел к идее личностной истины… Что истина не только в чувстве, не только в разуме, как критерий, не только в истории познании, не только в совершенстве теорий, но в первую очередь в личности. И в этом смысле откровение Христа о Себе не противоречит философским концепциям истины. Наоборот, – только оно и придает им подлинный духовный центр. Христос это тот Логос, через Который начало всё быть, т.е. Он истинное бытие. Он же тот Логос, Который дает нам возможность познавать не только конечное сущее, онтологически в Нем укорененное, но и истинное бытие. И Он же представляет собой ценностную истину: Христос – самое дорогое для нас и тот идеал, на который мы должны ориентироваться. И Его преимущество перед другими философскими истинами в том, что Он живой, А для нас выступает дорогой к жизни в вечности, но не в ложной вечности ада, а осмысленной вечности усыновления.

Во втором разделе книги «Мышление и Откровение» осуществляется переход к онтологии. Хочу сразу сказать, что в данной работе я очень абрисно очертил движение понятий. Все-таки онтологическая проблематика по замыслу должна быть предметом другой работы. Эта книга я думал, будет несколько потолще, но вот оказалась потоньше. Когда рукопись вышла на стадию макетирования, выяснился ее публикационный объем. В результате я принял решение печатать ее по частям. Первая из трех частей увидела свет под названием «Мышление и Откровение». Основная линия онтологического движения понятии выглядит в «Мышлении и откровении» так – бытие, субстанция и свобода. Проблема бытия, опять-таки в каком контексте? Конечно же, в контексте библейского Откровения о Боге как Сущем и о Христе как Альфе и Омеге, Первом и Последнем. Я показываю, куда двигается естественный разум, который пытается постичь своими собственными силами бытие сущего и бытие Абсолютного. Это линия от Парменида через Платона и Аристотеля до великих схоластов. В последнем случае демонстрируется, как естественно-разумная установка возрождается уже в библейско-христианском контексте. Это позиция, получившая свое наиболее полное религиозное обоснование в схоластике. Точка зрения естественного разума состоит в том, что бытие и Абсолют суть одно и то же, бытие абсолютно. Другая линия связана с пониманием Бога как сверх-бытийственного существа, как такого субъекта, который трансцендирует различие между бытием и ничто. Не в смысле их суммы, как это часто хотят представить, а смысле того непостижимого единства, которое, каждый по-своему концептуализировали Кузанский, Шеллинг, Франк. Мои симпатии на стороне именно данной – диалектико-мистической традиции, хотя я и обозначаю проблемы, связанные с этим подходом. Анализ современной ситуации в метафизике, которая может с позиций верующего разума показаться плачевной, в каком-то смысле помогает мне в отстаивании своей онтологической позиции. Я делаю обзор концепций популярных авторов XX столетия. Когда из картины мира, выработанной в свете библейской идеи сотворения Богом всего сущего из ничего, исчезает личный Бог, тогда картина мира оказывается фундаментально расколотой на бытие и ничто. Вне креационистской ретроспективы и эсхатологической перспективы небытие относительно, древний мир не ведал радикально не-сущего. Так вот эти предикаты абсолютного бытия и ничто как бы начинают гулять сами по себе, друг друга опосредуя в сторону некоторого центра. А только Бог трансцендирует различие между абсолютным бытием и чистым ничто. Вы догадались, что речь идет о Сартре и Хайдеггере. Не будем забывать того, что названные персонажи не только выросли в культуре, которая хотя и секуляризовалась, но сохранила в глубине библейскую прививку. Более того, Хайдеггер теологическое образование получил. Он применил те категории, которые Николай Кузанский разработал по отношению к понятию Бога в Его транценденции, но применил их к бытию вне его отношения к личности Творца. Перед нами апофатизм радикальный настолько, что Абсолютное в его личных качествах исчезло вовсе, превратившись в какую-то всепожирающую бездну. Бытие оказывается в концепциях атеистического экзистенциализма очень подвижным и «носится» само по себе везде. С чего бы это непонятно. Ранее такой фокус с волей проделал Шопенгауэр. Выражу свою интуицию более решительно. Бытие, тожественное мысли о нем, взятое само по себе, существует только в сознании философов от Парменида до Хайдеггера. Бытие – это предикат, это то, что Бог приписывает творению, то, что он говорит. Только слово Божие и есть само бытие. Но это забегание вперед к проблематике книги «Бытие и Откровение».

Через анализ темы бытия переходим к проблеме субстанции. Субстанциальное понимание бытия и сущего глубже, чем попытка соотнести их друг с другом напрямую, характерная для всей древней философии. Понятие субстанции, точнее говоря его выдвижение в центр разума, где оно со временем обретает статус системообразующей категории, обусловлено библейским Откровением о Боге как Сущем. Сущий – единственный субъект, творящий все и вся, включая материю, которая для древних (и для греков, и индусов, и китайцев) представлялась вечной. По большому счету понятие субстанции – это и есть квинтэссенция (логически, может быть, обстриженная) ветхозаветного Бога. Неспроста понятие субстанции ярче всего концептуализировано Бенедиктом Спинозой, который и сам был иудеем по своему мировоззрению, и еще к тому же впитал мусульманские влияния. Ведь ислам, по сути говоря, ничего нового в концепцию Абсолютного не вносит, реанимируя иудаистическое чувство Абсолютного. Спиноза, а потом Гегель доводят субстанциальное мышление до его логического предела. Я называю такой тип мысли монотеизмом без чудес. Его слабость—проблема зла, которая растет из невмещения синергийного (а соответственно и дезинтеграционного) понимания свободы.

Выявление проблем, с которым сталкивается разум, ставший на субстанциальную точку зрения и обративший взор на собственные основания, образует переход к понятию свободы. В данном случае в понятии свободы я, конечно, опираюсь на анализ, проделанный Николаем Александровичем Бердяевым. Лучше и полнее Бердяева (при всех интеллектуальных эксцессах этого автора) никто свободу не проанализировал. Очень важен для меня акцент на творческой свободе, но я старался показать более рациональными методами, чем Бердяев, который порой излагал свои идеи чрезмерно экспрессивно, что творческая свобода представляет собой мета-субстанциальный уровень. Попробую, поскольку все присутствующие в этом зале весьма утомились, показать эту «мета» по отношению к субстанциальной свободе буквально «на пальцах».

Гегель выстраивает переход от понятия субстанции к понятию свободы. Это знают все , кто читал «Логику» Гегеля. У Гегеля свобода предстает будто бы высшей категорией. На самом деле переход от субстанциальности бытия к свободе носит в системе абсолютного идеализма декларативный характер. Но это не пустая декларация, а нереализовавшаяся попытка. Можно так сказать, что Абсолют у Гегеля не свободен от своей субстанциальности. Такая субстанция не может стать модусом, Бог не может стать человеком. В системе абсолютного идеализма нет места чуду Боговоплощения. Как, впрочем, и всем другим чудесам. Подлинно творческая свобода предполагает, что Бог, Который сотворил небо и землю, становится тварью, – «Слово стало плотию» (Иоанн, 1:14). Философский идеализм не в силах подняться выше уровня субстанциальной свободы, но «Бог стал человеком – как св. Ириней писал – чтобы человек мог стать Богом». Творческая свобода возможна и для человека, она состоит в задании преодолеть свою тварную природу – субстанциальность в смысле сущности человека в его отвлеченности.

И эта сверх-субстанциальная свобода для нас является редким проблеском и скорее некоторым заданием, чем реальностью. Но не учитывать её мы не имеем права при построении онтологии. И здесь опять-таки мы видим, что нам дает опора на Откровение, и каковы возможности разума, который называется «естественным», т.е. опирается только на свои силы. Я думаю, что разум, который надеется и верит только в свои только силы, выше понятия «субстанции» подняться не может. Это самое логичное понятие об Абсолютном, Соловьев очень хорошо это показал.

Как только мы перемещаемся в сферу свободы, встает во всей его остроте вопрос нашей оценки. Здесь мы переходим в область аксиологии. В данном случае я считаю, а лучше сказать – надеюсь, что именно эта завершающая часть моего исследования является педагогически наиболее эвристичной и применимой в образовательном процессе. Все-таки я тоже лектор и меня двигало вполне естественное желание дать студентам что-нибудь удобовразумительное, предложить учащимся если не систему, то схему, помогающую структурировать материал. Студенты должны иметь что-то читабельное. В наибольшей степени такие вещи мной сформулированы в третьей части книги. Это раздел – типы мировоззрений. Аксиология представляет собой систему оценок, которые даются по вполне определенным критериям. В этом плане философская аксиология не абстрактна, а конкретна в том смысле, что она предполагает теорию бытия, а, кроме того, ивключает рефлексию по поводу того, как мы создаем эту теорию бытия. Т.е. гносеология и онтология предстают своего рода предпосылками аксиологических синтезов. От чего я отталкивался в своих формулировках и построениях? Опять-таки от ситуации советизма с его кондовым разделением всей истории философии на материализм и идеализм, которое всем уже, грубо говоря, обрыдло настолько, что сейчас в ситуации постмодерна принята другая позиция – нет никаких мировоззрений. А что есть? Есть дискурсы. Что еще есть? Есть парадигмы. Ну и еще что? Симулякры еще есть. А идеализм есть? Нет, а что это? А материализм есть? Я считаю, что есть и то и другое. Просто картину мировоззрений нельзя свести к этой убогой дихотомии «материализм-идеализм». Однако, тем не менее, она работает. Как работает? Как черно-белая картинка многоцветного на самом деле мира и как плоское изображение, с характерной для него двухмерностью, объемного видения. Если мы смотрим цветной телевизор, мы видим многокрасочную палитру, но это же можно упростить. Однако пестрота воззрений на мир не хаотична, в аксиологии есть своя логика, как и в теории бытия, как и в когнитивных построениях.

Моя система предполагает троичный критерий – онтологический, гносеологический и аксиологический. Они все дополняют друг друга. Вот я начинаю с идеализма, хотя тут некоторым образом нарушается движение от абстрактного к конкретному. Почему? Потому что книга моя философская, а философия, здесь я полностью согласен с Гегелем, и есть идеализм. Что такое идеализм? Онтологически это признание порядка над хаосом, доминирования некоторой структуры над энтропией в составе сущего. Эту структуру называют идеей, разумом, законом. Идеализм – это законническое мировоззрение в хорошем смысле этого слова. Конечно, могут быть разные типы идеализма. В данном случае я говорю о догматическом идеализме, но в хорошем смысле. Не в том презрительно-негативном значении, которое было присуще Канту и Фихте, поскольку протестантские авторы о догматике мало что хорошего говорили. Хотя и протестантская теология выработала свою версию догматики, а философский критицизм по-своему догматичен. Догматизм это такое состояние мысли, которое возникает после преодоления сомнений, т.е. догматический идеализм – это умный идеализм, который преодолел сомнения в проникновенности мышления. Хотя тут некоторым образом нарушается движение от абстрактного к конкретному. Первый догматический идеалист Аристотель, поэтому так его схоласты и любили. Есть идеализм критического толка или скептического как у Канта. Но в любом случае признание структуры доминантой пусть в моральной сфере, пусть в гносеологической отличительная черта идеализма. Другая сторона этого мировоззрения – это вера в разум (то ли в рассудок – это уже детали, что первично, что вторично, рассудок или разум), вера в то, что только разумом постижима истина, не мнением не чувством и не верой. Идеалисты к вере относятся, сами знаете как. Основная гностическая интенция идеализма – это рационализм, но не всякий рационализм оборачивается идеалистической онтологией.

Другое мировоззрение, которое философией в точном значении слова не является, - это материализм. Собственно говоря, философия исчерпывается борьбой идеализма между собой – критического и догматического. Другое мировоззрение принято у нас называть материалистическим. Действительно, такое мировоззрение существует, но его недоразумный характер не дает нам основания именовать его философией, если под таковой понимать работу чистого разума, проверяющего свои исходные основания.

В онтологии материализм абсолютизирует массу, абсолютизирует силу. Логически это совершенно противоречивая концепция. Из того обстоятельства, что материя дана нам в качестве объективной реальности наших ощущений к понятию субстанции, а с этим умнейшим определением дедушки Ленина согласился бы и Платон и Аристотель, вовсе никак не следует, что материя вечна. Где в исходном гносеологическом определении материи ее вечность? Перепрыгивая из гносеологии в онтологию, т.е. от понятия объективной реальности, данной нам в ощущении, к понятию субстанции материализм нарушает логику. Вот идеализм – это логичное мировоззрение. Разум вечен, но не наш конечный рассудок, оперирующий представлениями. Идеальное бытие вечно, если брать мышление в аспекте его всеобщего содержания: различие и тождество, например, единое и иное, как у Платона. Тождество оно всегда тождество. То, что всегда равно самому себе, не возникло и не исчезло, оно вечно. И когда ты мыслишь тождество, ты приобщаешься к вечности. А материя-то как? Каким образом она вечна? Но тут – при недостатке логики, отсутствии способности суждения и опыта идеирующей абстракции – вступает в силу та самая гонимая и попираемая материалистами вера. Перефразируя Апостола Павла, материалистическую гносеологию можно представить так: верою познаем, что материя вечна. Но такая вера носит не теистический характер, не откровенный, она носит естественный характер. И этот естественный характер материалистической веры в вечность материи получает определенное закрепление архетипами коллективного подсознательного. Ключевым архетипом понятия материи является богиня-мать, которая все порождает и в себя все забирает – Деметра или в более ранних мифологиях Гея. Вообще-то в архаичных мифологиях Гея даже первичное Зевса, она его порождает, и он в неё, скажем так, проваливается. Надо отметить, что эта вера имеет определенное психологическое закрепление. Оно понятийно оформляется в последовательном материализме, который на самом деле концептуализировался только в Новое время, потому что отдельные авторы были в античности, но в таком объеме и в таком цветении материалисты появились только в чувственно-рассудочной культуре, порожденной Ренессансом и окончательно сформулированной Просвещением. Последовательный материализм отрицает ведь бессмертие души. Это ж очень удобная позиция – рая нет, но и ада нет тоже никакого, так что живи нормально и всё. Детерминизм, свойственный материализму, имеет своей оборотной стороной отрицание личной ответственности в вечности. Неверие и вера суть две стороны одного и того же отношения. Материализм своим фактическим упором на веру выходит за чистое пространство философского дискурса. Тем не менее, своя логика в нем есть, причем не только архетипическая, и не аксиологическая, т. е. связанная как с мифологией самопорождающегося космоса, так и ценностью земного существования. Материализм достигает цельности благодаря использованию центрального понятия новоевропейской метафизики – субстанции. Однако скрытые основания синтеза понятия материальной субстанции внеличностны. Языческий архетип богини-матери и страх перед судом Божиим, рефлексии не подвергаются. Материализм в общем-то не философия. Но – мировоззрение. Философия там никакая, но мировоззрение мощнейшее. И именно тем, что материализм укоренен в вере, он непобедим. Умных-то мало, а глупых много, поэтому так много материалистов и никуда не деться от этого. Заканчиваю.

Другое мировоззрение. Я его именую иррационализм. Сам термин свидетельствует, что сущность этого духовного самочувствования концептуализировать достаточно непросто. Однако иррационалисты не агностики, они каким-то особым (интуитивным, эксклюзивным) образом ведают, что сокровенная суть бытия алогична, абсурдна, внеразумна и т.п. Если копнуть еще глубже, то за материей окажется некоторая первобытная стихия, – хаос. Вот когда философы к этому, скажем так, до-рациональному уровню в понятии нижней подставки бытия выходят, возникают различного рода иррационалистические концепции. Они по-разному могут формулироваться: там воля какая-то, небытие и так далее. Воля у Шопенгауэра и позднего Ницше как будто «гуляет сама по себе» в отрыве от субъекта, она лишь пользуется субъектами, но бессознательно. Это старые индийские мифы, которые реинкарнировались в европейской философии. Замечу, что я отличаю сильный или последовательный иррационализм, от слабого, суть которого в признании значимости внелогического начала в сущем, например – Бергсоном. Сильный иррационализм – это бунт против Логоса, слабый – присущ многим христианским авторам – Киркегору, Барту, Бердяеву.

Далее. Надо было отличить идеалистическую позицию от собственно теистической. В данном случае часто их отождествляют, тот же Владимир Ильич Ленин говорил, что один идеалист от другого идеалиста отличается не больше чем зеленый черт от желтого черта. Я не знаю, видел ли он в реальной земной жизни чертей или нет, но это характерное очень высказывание. Однако Ленин и уточнял свою позицию: идеализм—это путь к поповщине. Так вот теизм, т.е. мировоззрение, которое построено на идее личного Бога, сотворившего вселенную, это «поповщина» в категориях классика материалистической философии. По существу же между теизмом, который я называю духовно-персоналистическим мировоззрением, и идеализмом лежит серьезное различие. В первую очередь в главном – в отношении к Абсолютному. Абсолют идеализма – это разум. Даже если такие философы как Лейбниц или Гегель, которые жили и творили внутри христианской культуры, говорят о личном Боге и опираются на Откровение, всё равно они акцентируют именно мышление в составе Абсолютного. Можно так переформулировать: для теизма Бог разумен, а для идеализма разум и есть его бог. Гегель это очень хорошо продемонстрировал самой логикой построения своей системы. Ну, и конечно такому богу – богу идеализма попросту глупо поклоняться в религиозном смысле. Как возможно исповедоваться космическому разуму? Явно такой идеалистический бог не гневается и не милует, он просто мыслит мир, и поэтому этот мир существует. Такому богу бессмысленно молится.

Я говорил об онтологических различиях, которые лежат в основе типов мировоззрений – каков Абсолют по сути. Идеализм абсолютизирует момент структурности, материализм – массу, иррационализм – внелогическое, теизм учит о личности, которая выступает и материей и законом, будучи истоком как дологического, так и логики. Но есть и аспект познаваемости Абсолютного.

Если мы возьмем гносеологический критерий, то мировоззрения распадаются на гностические и агностические. Первые претендуют на то, что истину можно познать разумом, чувством, интуицией – идеализм, материализм, иррационализм. Агностические исповедуют непостижимость бытия по сущности. Полный агностицизм – это вообще когда ничего нельзя сказать, как там Кратил пальцами щелкал только. Но когда агностик хочет хоть что-нибудь сказать о мире, он вынужден признать, что даже если сущность мира непознаваема, явления-то мы познаем, и прогресс науки также это подтверждает. В реализации интенции выстроить картину мира, исходя из непостижимости его сути и недоказуемости бытия Бога (как, впрочем, и Его отсутствия), конституируется позитивизм. Феноменолистическая онтология позитивизма конгениальна его агностической эпистемологии. Теизм избегает крайностей ведающей и неведающей когнитивной установки. Но теизм представляет собой не гностическое мировоззрение, поскольку понимает, что есть тайна Бога, которая без Откровения самого Бога непознаваема. Но теизм и не-агностическое мировоззрение. Теизм, по крайней мере, в идеале и тенденции, разрешает это гносеологическое противоречие путем катафатики и апофатики. Через взаимную дополнительность названных методов преодолевает эту оппозицию гностической и агностической установок.

Наконец в аксиологии каждое из этих мировоззрений служит своему Богу или своим богам. Теизм служит Богу, который творец неба и земли, Богу Авраама Исаака и Иакова. Святость – высшая ценность в контексте теистического мироотношения. Именно она, будучи реализованной в личности Богочеловека, сводит воедино Благо, Истину и Красоту. Идеализм поклоняется мудрому Аполлону, ценности идеализма – это порядок, красота, истина. Идеалисты это творцы культуры не в значении профессиональных философов, а в смысле тех людей, которые жизнь свою кладут на алтарь бескорыстного служения красоте, благу, например, в государственной жизни, искусстве, в науках. Покровитель муз, суровый и мудрый Аполлон отвечает им взаимностью. Материалисты служат Гее или какой-нибудь там богине плодородия Деметре или всяким другим богам. Иррационалисты – это особая каста. У них свой бог, Ницше о нем очень хорошо поведал нам, профанам, прячущимся от страха смерти в скорлупе своей метафизики и веры. Это Бахус, которого более благородно называют Дионисом. И прочие там, Хроносы могут появиться, как это получилось у Хайдеггера. Хронос пожирал своих детей, но вопрос в том, как они возникают, кто творит экзистенции? Позитивисты служат богам домашнего обихода, поэтому в англо-американских культурах, позитивистских по своему духу, так хорошо жить. Может быть, там метафизики никакой нет, зато и концлагерей не возникает, и пенсию регулярно выплачивают, и всё прочее в бытовой сфере более или менее в порядке. В этом смысле я говорю о мировоззрениях как об экзистенциальных стратегиях и, как следствие, социальных парадигмах организации нашей с вами жизни. Философия – это теория мировоззрения. В жизни же все люди в той или иной мере суть безмолвные и непрофессиональные философы. Подлинная метафизика не только теория, но и стиль жизни и в этом смысле она не может не быть аксиологией.

 

 

 

 

 

Лимит времени, в который я несколько самонадеянно предполагал уложиться, в самой значительной степени превзойден. Хочу поблагодарить за внимание и в завершении сказать, что онтологические, аксиологические и гносеологические аспекты философского сознания опосредуют друг друга и создают поле для дальнейшего движения вперед. Всё, спасибо за внимание!

(Аплодисменты)

 

 

Вопросы

А.А. Ермичёв: По традиции: кто-то хотел бы что-то выяснить у Дмитрия Кирилловича, задать вопрос какой-то. Пожалуйста, прошу вас.

 

 

М.П. Косых: У меня несколько вопросов возникло. Во-первых, скажите, пожалуйста, вот вы там, в разделе, связанном с мифом и Откровением пишите о том, что Откровение подрывает мифологичность. Вот не могли бы уточнить: только языческую мифологичность или мифологичность вообще? И с каким видом Откровения в данном случае мы имеем дело: то ли с естественным, то ли с мистическим, или пропозициональным? Это первый вопрос.

 

 

Д.К. Бурлака: В первую очередь, конечно, Откровение подрывает языческую мифологичность. Однако дело в том, что языческая мифологичность не исчезает с момента, вхождения Откровения в состав культуры, с того момента, когда мы можем говорить о начале христианизации культуры. Миф выбивается из пространства, скажем так, свободного дискурса, однако такое его вытеснение и выпаривание не имеет абсолютного характера. Миф уходит за границы рациональности, но он как бы маргинально воздействует на процессы культурно-исторического творчества. Он уходит в глубину, в коллективное подсознательное, которое связывает мифологию и культуру, включая такие ее формообразования, как философия, науки и искусства, государства, да и все, собственно говоря. Это один момент. Второй момент интереснее. Дело в том, что миф, уходя в коллективное подсознательное, воздействует на то же самое Откровение, преломляя его. Так внутри христианской культуры создается своя собственная уже специфически христианская мифология. Например, мифология сакрализации царской власти. Или специфическая мифология загробного мира. Но по большому счету Откровение подрывает любую мифологичность. В «Мышлении и Откровении», а также в «Метафизике культуры» должно было быть написано, что сам принцип мифологичного мышления состоит в растворении духовного элемента душевным. В мифе присутствует духовный элемент, но он там сроднился с душевным, подобно тому, как свет, когда он падает в воду, не исчезает, но преломляется в этой воде. Миф действительно несет в себе определенную историю бытия. В этом смысле миф может быть содержательнее отвлеченных рационалистических построений. Поэтому и Платон прибегал к мифу, и Шестов, как бы он там ни опирался на Откровение, по сути говоря, конструировал свой миф. Но особенность-то мифологичного мышления, которое, может быть, и неискоренимо до конца истории, состоит как раз в указанном поглощении духовного элемента душевным. Если же речь идет о том, какой из этих названных Вами элементов Откровения преображает, то конечно в первую очередь мы должны подразумевать пропозициональный аспект. Естественному Откровению, взятому в отрыве от пропозиционального, сложно будет подорвать мифологию. Хотя и здесь мы видим такой интересный момент. Ведь то обстоятельство, что христианская культура восприняла Откровение, породило в конечно счете и развитие науки с её открытиями. Открытия суть продолжающееся Откровение. Откровение, которое содержится в Библии, это Откровение о самом бытии и Сущем с большой буквы. А открытия, которое совершают частные науки – это открытия о сущем с маленькой буквы. И очень часто эти открытия, которые совершают естественные науки, подрывают мифы, созданные самими христианами, как бы это ни печально было для сознания некоторых верующих.

А.А. Ермичёв: Одну секунду. Я хотел бы сказать, что вопрос должен быть вопросом, а ответ не так развернут, Дмитрий Кириллович. (Следующему вопросу) Прошу вас.

М.П. Косых: Вы говорите еще о том, что для мифа нет чуда, чудеса естественны и ссылаетесь на Лосева, для которого как раз «миф есть чудесная личностная история». В каком же все-таки смысле «нет чуда»?

Д.К. Бурлака: Вот в этой противоположности, естественно! Подумаешь, бог спустился на землю, женился – ну, что это такое? Какие проблемы? Я имею в виду язычество, ведь боги языческого миросозерцания имманентны космическому целому в качестве его сил и энергий. Но не таков Бог Библии и Корана. Посмотрите, евреи до сих пор не признают христианство, а мусульмане их прямые наследники в этом внутритеистическом сопротивлении идее Боговоплощения. В этом есть промысел, об этом Павел пишет, «пока не войдет полнота язычников». Какой Бог воплотился? Который небо и землю создал – да в это невозможно поверить же! Но Бог и требует невозможного – вот это чудо! А чудеса, о которых повествуют мифы, это мелочи.

 

А.А. Ермичёв: У вас много еще вопросов?

М.П. Косых: Нет, последний. Следует ли понимать вашу мысль о том, что материализм – это мировоззрение глупых людей, а идеализм – умных? Что в Новое время люди поглупели, поскольку распространилось материалистическое мировоззрение?

А.А. Ермичёв: Или поглупели, а потом распространилось. Или сначала распространилось, а потом поглупели (смеется).

М.П. Косых: А теперь снова поумнели. Или поглупели.

 

Д.К. Бурлака: Хм… Я не думаю, что так надо интерпретировать, мои высказывания. Материализм представляет собой не додуманное до конца мировоззрение, но рассудок в нем есть. Материализм недотягивает, как и позитивизм, до уровня разума, но он не глупость, а недо-разумение. Но ведь и Средние века не исчерпывались идеалистическим мировоззрением. Материализм ведь в значительной степени сражался не с идеализмом, а с христианской верой. И материализм, и атеизм – это «близнецы-братья», понимаете. Материализм – это космологическая, скажем так, сторона этого мировоззрения, а атеизм – собственно теологическая. Ведь и атеизм массовым явлением стал только в христианском мире. У язычников не было атеистов, за исключением нескольких там извращенцев-интеллектуалов. Это христианское явление, оно в языческом мире просто не могло приобрести всенародного характера. Если тут Светлов есть, он подтвердит, что не было атеистов среди язычников. Если и были, то единицы. Язычество – народная религия, и язычники упрекали первохристиан именно в атеизме. Материализм же связан с неверием, осознанным богоотрицанием.

А.А. Ермичёв: Пожалуйста, коллега.

И.Л. Фокин: Дмитрий Кириллович, у меня концептуальный вопрос по поводу гегелевской философии. Меня немного смущает, когда Вы говорите, что у Гегеля понимание Бога, если я правильно понял, это в основном абстрактное мышление, абстрактный разум – почти рассудок. Так представляется из Вашей интерпретации. Но если посмотреть на целостную систему Гегеля, представленную в «Энциклопедии философских наук», то, кроме «Науки Логики», там есть еще «Философия природы» и «Философия Духа». И как раз в «Философии Духа», в первом же параграфе (там обозначен как параграф 377), Гегель говорит, что наиболее трудное, наиболее конкретное постижение Абсолютной Идеи (Бога) происходит как раз в философии Духа. И вся его система называется философией Абсолютного Духа, а не «Наукой Логики». Логика есть лишь абстрактное выражение Духа, логическая сфера есть лишь сфера Божества «до сотворения мира», а потому логические категории еще не составляют и не исчерпывают понятия Бога у Гегеля.

Таким образом, нельзя сказать, что для Гегеля абстрактная мысль это всё. Да, он говорит о том, что Бог есть прежде всего Мысль, и притом – Высочайшая Мысль, но это вовсе не абстрактная «мысль» рассудочного сознания «о Боге», но глубочайшая спекуляция самого Духа, и в этом смысле надо Гегеля понимать. Для него Бог, о котором говорится в «Науке Логики», это еще нечто не соответствующее полноте своих собственных определений, абстрактный Бог-Отец, еще не рассматриваемый в полноте христианского Триединства. Разумеется, Гегель не предполагал возможным молиться Богу-Отцу «до сотворения мира и человека».

Словом, подлинное понятие Бога, религии, веры у Гегеля может быть найдено, только во всей философской системе мыслителя, а не в Логике. Поэтому представляется неправомерным утверждать, что в философии Гегеля «нет Духа». Бог, по Гегелю, это прежде всего становящийся, «манифестирующий» себя Дух, самосознание и вочеловечивание Бога-Отца.

Формулируя кратко, мой вопрос следующий:

Насколько Вы согласны, что категории гегелевской Науки Логики сами себя не мыслят, что их мыслит, согласно Гегелю, именно Дух? Как Вы понимаете необходимость Третьего тома «Энциклопедии»? И если это всего лишь «придаток» к Первому тому, к «Науке Логики», то куда деть Абсолютный Дух в гегелевской системе? Спасибо.

Д.К. Бурлака: Когда я говорю о типах мировоззрений, то в некотором смысле имею в виду типы, которые аналогичны веберовским идеальным типам. В частности, если бы Вы посмотрели более внимательно, то и Фома Аквинский оказывается не совсем теистом, а в самой значительной степени мыслителем, который подвержен идеалистическим влияниям. Идеализм очень тяжело изжить, переплавив его в духовный персонализм. В определенном смысле вся история христианского богословия, которое исторически отталкивалось от идеалистической традиции, представляет собой преодоление платонизма, как выразился Зеньковский, и это же можно сказать и об аристотелизме. И Гегель как человек, имеющий теологическое образование, родившийся в христианской культуре, великолепно знавший Библию, просто не может уже иметь другого понятия о Боге, нежели то, которое вложено в него. Но вопрос в том, как конкретно раскрывается понятие о Боге у Гегеля? На мой взгляд, 99 процентов – это мышление. В каждой шутке есть доля шутки, имею в виду оценку гегелевской концепции Абсолюта, данную Б. Расселом: «Воистину это профессорский бог!»

Гегелева идея – это не абстрактное мышление, это как раз-таки именно конкретное мышление. Но – только мышление. Даже воля, даже жизнь в ней растворяются. В общем, это Аристотель – ведь мысль и есть подлинная жизнь. Категории гегелевской Логики и в самом деле сами себя не мыслят. Дух – субъект мышления, но вопрос состоит в том, что еще есть в Духе, кроме мышления?

Можно ли молиться гегелевскому богу? Абсолютному Духу Гегеля? Можно молиться? – Нет. Гегелевский идеализм потому и называется, причем совершенно справедливо, «абсолютным», что он представляет собой мощнейшую логизацию теизма изо всех имевших место в истории.

А.А. Ермичёв: Пожалуйста, вопрос.

Вопрос: Если есть взаимосвязь или опосредованность трех уровней онтологического гносеологического, аскиологического, то, как мы можем выстроить последовательность перехода с позиции информатики, информации, назовем это так, в мышлении и Откровении? Вот каким образом можно ли выстроить иерархию как вот структуру из этих трех уровней и проследить переход так сказать Откровения? Если что-то изначально берется, предположим, опыт, вещь или берется идея в том и другом случае, в мышлении и Откровении – как ваше мнение, можно?

Д.К. Бурлака: Я в книге немножко писал об этом, повторить тогда придется.

А.А. Ермичёв: Ну, одна минута.

Д.К. Бурлака: В естественной ситуации познание человека восходит от чувств к разуму. И откровением или прообразом откровения для него является интуиция, которая помогает ему связать понятия. Как приходит интуиция? В ситуации Богопознания, мы опираемся, во-первых, на Слово, которое у нас есть, а во-вторых, на совершенно другой опыт, который можно назвать мистическим или церковным религиозным. Но в любом случае движение идет от опыта. Разум, опыт, причем опыт как мистический может быть, так и чувственный, и некоторые культурные предпосылки опосредуют друг друга. Понимаете, какой-то схемы, по которой производится открытие, методики получения гениальных результатов не существует.

Б.В. Иовлев: Я хочу обратить внимание, что уже около сорока лет как произошло очень важное, знаменательное событие – произошел развод между философией и психологией. Сорок лет назад психология покинула философию и начала проводить самостоятельные исследования. Мой вопрос заключается в том, не согласны ли Вы с тем, с чем согласен я: что только психология может изучать мышление? Только психология свободна и в своих методах и в своих теориях, если, конечно, исключить вопросы идеологии. С моей точки зрения, философия скорее изучает результаты мышления, представленные в самых различных текстах: религиозных, текстах по арифметике, по биологии и так далее. Т.е. согласны ли Вы, что только психология свободно изучает мышление? И можете ли Вы что-то сказать о том, как Откровение может быть спроецировано на психологию?

Д.К. Бурлака: Сложный вопрос. Конечно, не согласен, что психология изучает мышление. Я помню, учился в университете и нам преподавали такую науку как формальная логика. Само наличие такой науки достаточно ясно показывает, что отнюдь не только психология изучает мышление. Психология изучает психические процессы, в которых осуществляются мыслительные акты, она изучает, скажем так, среду, в которой осуществляется мышление. Но после работ Гегеля по истории человеческой мысли, когда он понимает мышление как силу, которая творит культуру, говорить об эксклюзивности психологических притязаний на мысль не приходится. Так можно и до нейрофизиологии докатиться. Это редукционистский ход нам слишком хорошо известен.

Психология хорошо, если самостоятельно двигается, но когда она покидает почву всеобщего, ей становится тяжело, и без всеобщего она застревает в частном, застревает в единичном. Философия, связанная с Махом, Авенариусом, а пуще того – феноменология изучает среду, в которой рождается и живет мысль. Современная феноменология изучает психическую среду, причем не психологическими методами. Гегелевская школа, например, не рассматривала, но гуссерлианская школа, опираясь на достижения той же психологии Юнга, а Юнг в значительной степени и философ, изучает ее. И говорить о том, что философы изучают тексты, а якобы они не изучают процессы их возникновения, не совсем корректно. А по-другому как вы мышление будете изучать? Речь ведь не только об этих тексах идет, сама культура – это текст, который создал человеческий дух. А природа – это текст, который создал Божественный Дух.

А.А. Ермичёв: Спасибо. Михаил Семёнович, пожалуйста.

М.С. Уваров: Дмитрий Кириллович, когда я читал Вашу очень интересную книгу, меня до последней страницы мучил один-единственный вопрос: что я читаю – книгу по философии или книгу по христианской метафизике? Вы сегодня в своем докладе совершенно точно сформулировали, что это философское произведение. Мой вопрос заключается в следующем. Как возможно и возможно ли вообще систематическое философское введение в христианскую метафизику? Если это так, то мы, на мой взгляд, должны говорить о возможности психологического введения, культурологического введения, социологического введения и т.д.? Почему такой философский пафос по отношению к христианству? И как возможно вообще говорить о христианской метафизике сквозь призму только философии, вспоминая ап. Павла, его знаменитые слова о ложной философии?

 

Д.К. Бурлака: Которая не от Христа, «по стихиям мира» (Кол., 2:8).

М.С. Уваров: Понимаете, писатель не может говорить о себе, что именно он от Христа, это несколько другой жанр.

Д.К. Бурлака: Ну, не по стихиям мира это уж точно.

М.С. Уваров: Тем не менее, мой вопрос сформулирован.

Д.К. Бурлака: Хорошо. Возможны, на мой взгляд, другие введения: возможно культурологическое, возможно психологическое введение, возможно социологическое. Я предпочитаю говорить о философском введении. Почему? Классическое определение философии: мыслящее себя мышление. Я не просто вхожу в определенное ментальное пространство, связанное с христианскими ценностями, а рефлектирую по этому поводу и показываю различные моменты этого процесса, т.е. это рефлексия по поводу христианских ценностей и по поводу христианской онтологии. А сама христианская онтология невозможна вне того контекста, который был создан до нее, около нее и даже вне её. Т.е. принцип себя мыслящего мышления дает право называться именно философским введением моей работе «Мышление и Откровение». Возможно ли вообще соединить разум и веру, мышление и Откровение? Я думаю, что досужие разговоры. Дерзай, и будет получаться. Возможно ли алгебру с геометрией соединить?

М.С. Уваров: Соединена.

Д.К. Бурлака: Соединена. Но! Когда-то она не была соединена. Декарт напрягся и сотворил аналитическую геометрию. Случай с верой и разумом сложнее. Но ведь Откровение не где-то вне мыслящего человеческого духа существует, а именно в нем. Во встрече разума и веры происходит соединение имманентного логоса, вложенного в человека при его сотворении, со словом трансцендентного Логоса. Боговоплощение – онтологическое основание наших гносеологических синтезов, другое дело насколько они удаются. По поводу Апостола Павла: он был человек достаточно просвещенный, и если вы не только этот фрагмент из Послания к Колосянам, который мной вынесен в эпиграф, возьмёте, но и его речь в Ареопаге, то, будучи профессиональным философом, вы вряд ли рискнете отрицать, что он говорил по Аристотелю. И до того момента, пока Павел говорил по Аристотелю, афиняне очень хорошо его слушали. Когда он стал учить о Воскресении, тут они сказали: мы послушаем тебя в другой раз. Пока он опирался на логику естественного разума, ему внимали, но в данном вопросе есть какой-то предел. Вот дальше уже оказывается сложнее. Да, я понимаю, здесь есть некоторый разрыв, но я его не замазываю. Я провожу мысль о том, что предел трансцендирующим силам разума не есть нечто статичное, мышление представляет собой творческий акт, хотя оно отнюдь и не всегда креативно. Как раз при ответе на вопрос коллеги о мифе и Откровении я сказал, что в такого Бога, каким является Иисус Христос поверить трудно. Но когда ты поверил, совершенно другая перспектива всего мышления создается. Вера претворяет разум, а он насыщает ее конкретным сожержанием. Тейяр де Шарден об этом очень хорошо писал: Откровение говорит о вещей невидимых, но оно создает совершенно особую перспективу вúдения вещам видимым. Оно придает особую концептуальную конфигурацию всей нашей картине мира. Интересно говорит: я верю в Христа не благодаря чудесам, которые описаны в Евангелии, а скорее может быть, даже против этого. Но вне того Слова, что принес Христос, сама онтология рассыпается.

Р.Н.Дёмин: Дмитрий Кириллович, спасибо за очень живой и непринужденный разговор о вашей замечательной книге, которая, несомненно, станет выдающимся событием в духовной нашей жизни. Ну, а теперь вопрос. Мне показалось приведенное в вашей книге сравнение построения созданного вами текста с монадологией Лейбница очень таким ярким, запоминающимся и эвристически ценным. И насколько я понимаю, каждую главу вы связываете, отождествляете приблизительно с монадой. Но у Лейбница есть и верховная монада. Что в вашем созданном тексте является такой верховной монадой?

Д.К. Бурлака: В этой книге, я думаю – глава об истине в гносеологии. Ей соответствует глава о свободе в онтологии, глава теизм в аксиологии. Надеюсь, что если будет написано продолжение, я имею в виду книгу «Бытие и Откровение», то глава о Духе.

А.А. Ермичёв: Пожалуйста, еще вопросы. Игорь Иванович, пожалуйста.

И.И. Евлампиев: Дмитрий Кириллович, я хотел вернуться к определению вашей позиции в рамках приведенной вами систематики философских мировоззрений. Я некоторую антитезу хотел высказать по отношению к выдвинутым в ней типам. Мне кажется, здесь некая чрезмерная жесткость есть. Я хочу напомнить, что в философии XX века одной из главных тенденций стало как раз преодоление чрезмерного противопоставления, дихотомии между материализмом и идеализмом, рационализмом и иррационализмом. Мне очень нравится термин, введенный у нас, может и на Западе он есть: Семен Франк ввёл в оборот наименование «абсолютный реализм» для метафизики, преодолевающей противопоставление идеализма и материализма, выводящей на первый план понятие бытия. Т.е. философия XX века уже преодолела это чрезмерное противопоставление материализма и идеализма, рациональности и иррациональности. Причем сюда, в эту тенденцию единения, в абсолютный реализм, как говорит Франк, попадают и достаточно религиозные, христианские мыслители, например как сам Франк, и в общем далекие от религиозной интенции – как Хайдеггер. Не ломает ли это вашу схему? И как тогда вы сами определите свою позицию по отношению к этому направлению?

Д.К. Бурлака: По поводу «жесткости» надо заметить, что ее сильной стороной является критериальная строгость: три дополняющих друг друга аспекта – бытийный, когнитивный и ценностный. У Франка слишком онтологично, аксиология тонет в онтологии, как и у Хайдеггера. Смягчает мою позицию отсылка к Веберовским идеальным типам, т.е. имеются системы промежуточного толка. Я признаю, что идеализм является ближайшим союзником теизма и, в общем-то, они всегда на протяжении многих веков оплодотворяли друг друга. И собственно сама книга эта претендует на то, чтобы ввести некоторые идеалистические концепты в теистический дискурс, воспользуемся этим модным ныне словом. Концепция «абсолютного реализма» Франка меня как раз и не устроила некоторой размытостью и именно двусмысленностью аксиологических критериев. Ведь то, что туда попадают верующие люди и такие, весьма далекие от веры в личного Бога и те ценности, которые с Ним связанны, как вот Хайдеггер, как раз мне кажется определенной размытостью. Ну и потом, скажем так, ведь понятия «идеализма», «теизма» достаточно устоявшиеся, а понятие «абсолютного реализма» требует больших пояснений. Я работаю с некоторыми устоявшимся концептами, расчищаю их и, может быть, между ними нахожу какие-то новые оттенки.

Но в тоже время еще раз, Игорь Иванович, хочу повторить то, что эти типы мировоззрений своего рода идеальные типы в стиле Макса Вебера. В том смысле, что полного соответствия-то так сложно найти. У философа идеалистического склада могут быть достаточно сильные иррационалистические мотивы.

А.А. Ермичёв: (Следующему вопросу) Пожалуйста.

Г.П. Медведев: Сегодня я понял, что у вас развитие человека и человечества идет от чувственного к мышлению к абстрактному, к рациональному, да. А куда вот в этой, я может, чего-то недопонял, в этой вашей концепции девается собственно искусство, которое неизменно сопутствует человеку и человечеству на всем протяжении его жизни и развития и вне которого в общем как бы не может существовать, вероятно, культура?

Д.К. Бурлака: Движение, о котором Вы упомянули, в моей концепции относится к теории познания. О том, какое место искусство занимает в истории человеческого духа, говорит другая книга «Метафизика культуры». Безусловно, искусство никуда не девается. Просто здесь речь идет о другом: о развитии познания, о ступенях когнитивной деятельности – чувстве, рацио и духе. Ведь рацио тоже не последняя ступень. Ну, и нельзя обойти вниманием и возвратный ход сознания, когда дух спускается в рацио, а рацио спускается в чувство, т.е. это такой пульсирующий процесс. По искусству – книга «Метафизика культуры». Я даже там придумал схему соотнесенности формообразований духа, в которой искусству уделено самое значительное внимание.

М.В. Быстров: Вопрос такого метафилософского плана может быть, общего. Мне не удалось прочитать вашу книгу, но я её просмотрел, может быть, я немного не компетентен в этом. Ну, вот иногда создается такое впечатление, что изобилие книг, которые просматриваешь, конференции, что философия как-то немножко зацикливается в своих внутренних проблемах, в своей кухне, и не откликается на происходящие события вокруг, не осмысливает их. Ну, я имею в виду библейскую эсхатологию, вот сейчас мы как будто живем в какое-то особое время, на горизонте сгущаются тучи, напряженность возрастает, в частности, в экологии. Должна ли философия как-то откликнуться, пролить свет, осмыслить события? Такое впечатление, что она и ухом не ведёт на этот счёт.

Д.К. Бурлака: Может быть она и должна, я с вами согласен в том, что философия не должна замыкаться в своих внутренних профессиональных проблемах. В частности, в главе аксиология я показывал, что философия есть теория мировоззрения. Сами-то мировоззрения более обширная реальность, они представляют собой некоторую конструкцию жизненного пути, социальную стратегию. Но в моей книге я эсхатологией не занимался.  

А.А. Ермичёв: Нет больше вопросов? Можно мне задать вопрос?

Д.К. Бурлака: Давайте.

А.А. Ермичев: Дмитрий Кириллович, отстаивая позицию плюрализма в философии, я студентам привожу такой пример. Если мы возьмем, допустим, 507 аудиторию, запрем туда нескольких представителей различных философских направлений и попросим их договориться об истине в философии, я им говорю дальше так: я беру этот ключ и сразу выбрасываю в Фонтанку, потому что я знаю, что они никогда не договорятся. Как мне нужно отвечать студентам?

Д.К. Бурлака: Во-первых, из 507 аудитории, которая выходит во двор, вы никак в Фонтанку ключ не выбросите (смеется).

А.А. Ермичёв: Я закрываю аудиторию, выхожу в кабинет ректора и выбрасываю в Фонтанку.

Д.К. Бурлака: Вот зачем вы заходите в мой кабинет (смеется).  

А.А. Ермичёв: Как мне отвечать студентам?

Д.К. Бурлака: Я тут с вами не совсем согласен, потому что все равно философы договариваются. Они не договариваются в состоянии конкретного психологического контакта. Но в состоянии, когда вот эта наличная психическая и психосоматическая оболочка философских систем сбрасывается и уходит в Лету, между философами появляется определенная консолидация. Мы же опираемся на того или другого автора, согласны? Вы опираетесь на концепцию Бердяева, значит, вы в чем-то с ним согласны. Поскольку метафизика занимается вечным и познает мир с точки зрения вечности, постольку такие маленькие моменты времени, каковым является собрание в 507 аудитории, не дает возможности достигнуть согласия. А с точки зрения вечности – почему же нет. Гегель же с Аристотелем согласен во многих вещах.

А.А. Ермичёв: Хорошо. Нет вопросов? Ростислав Николаевич, пожалуйста.

Р.Н. Дёмин: У меня такой конкретный вопрос. В вашей книге, где вы излагаете пять позиций отношения философии с наукой, вы приводите позицию, где философия это наука наук или царица наук. Вы говорите, что это подход влиятельный, а обнаружить его можно уже у Декарта. Мне кажется странным это «уже у Декарта», потому что ведь ясно, что в «Метафизике» Аристотеля философия это уже царица.

Д.К. Бурлака: Я поясню, я тоже об этом думал. Конечно – Аристотель, но в эпоху Аристотеля не было науки в нашем смысле этого слова, какое появилось как раз с Декартом. Ведь Аристотель все-таки философ, а Декарт еще и великий ученый. Поэтому я об этом думал и всё-таки Декарт здесь лучше, есть с чем сопоставлять.

А.А. Ермичёв: Вы полагаете, что у человечества путь вперед – это путь к истине?

Д.К. Бурлака: Это по книге вопрос?

А.А. Ермичёв: Это по вашему докладу, по вашему ответу на мой вопрос.

Д.К. Бурлака: Путь к окончательному различию между истиной и ложью.

А.А. Ермичёв: Больше нет вопросов, да? Спасибо за вопросы, спасибо вам, Дмитрий Кириллович, за ответы.

 

 

 

Выступления

А.А. Ермичёв: Может быть, кто-нибудь хочет выступить, что-то сказать по услышанному или прочитанному в книге Дмитрия Кирилловича? Константин Глебович, пожалуйста.

К.Г. Исупов: Я, пользуясь опытом старожила этой конторы…

А.А. Ермичёв: Что значит «конторы»?! Академии!

К.Г. Исупов: Вчера показали общее заседание Академии.

А.А. Ермичёв: Вот там контора!

К.Г. Исупов: Это контора чистой воды, слушайте.

А.А. Ермичёв: Это да.

К.Г. Исупов: Позвольте мне сказать два комплимента, а потом несколько замечаний. Два серьезных достоинства, среди прочих, у книжек, по которым защищался Дмитрий Кириллович в Герценовском же. Во-первых, это весьма непривычная для русской традиции попытка системы. Перед нами никакое не «введение в систематическое…», это сама систематическая философия, тут слово «введение» излишне, оно самокомплиментарное и форма ложной скромности. Мы знаем с вами, что не в наших национальных привычках строить системы, поэтому у нас не история русской философии, а история русского философствовании и мыслительности. Философы строят систему, мыслители философствуют, а когда мы по своей же национальной привычке делаем тему письменного стола темой жизни, мы вообще не имеем не философов и не мыслителей, а просто писателей. Например, Розанов – он создал эдакую эстетизованную форму, идущую от сердца; недаром и «философия сердца» получила у нас столь широкие и масштабные проблемные горизонты.

Так вот всё-таки системность. Систему строить тяжело, об этом знает только тот, кто пытался. Но тот, кто пытался, знает и то, что те немногие, кто хотел бы выстроить систему – Лосский Николай Онуфриевич, Вл. Соловьев, у которого это всё-таки не получилось, отчасти Флоренский, отчасти Флоровский, может быть, еще какие-то имена здесь будут названы. Но все-таки эссеизм и философствование у нас в крови, - и это хорошо, потому что у нас системы разомкнуты в будущее, всё предстоит будущему, нет точек. Нелюбовь к точкам – это наша национальная черта, как, позвольте заметить, и русская классическая литература – это сплошь литература «non finito». Ни один почти классический текст точки не имеет, он разомкнут в живую жизнь, в «роман жизни» по блестящему выражению Пушкина в последней строфе Евгения Онегина. Это перетекание текста в жизнь и обратно составляет тот необходимый онтологический фундамент нашей мыслительности и нашего искусства, которого Европа лишена начисто. Там любят точки.

Ну вот, Дмитрий Кириллович, а «трансцендентальная память» – замечательное изобретение, согласен! Вот я думаю, Кант на том свете восемь раз позавидовал вам.

Из зала: Кант не стал бы завидовать.

К.Г. Исупов: А Кант никому не завидовал, у него манеры такой не было.

Из зала: Он порадовался бы.

К.Г. Исупов: Зато Канту завидовали все, кому не лень. Но вот что не хорошо в «трансцендентальной памяти». Опыт трансцендентальной памяти невозможно передать – как опыт мистического озарения, как опыт любви или как опыт смерти, если он вообще возможен как таковой. Это формы не наследственной и ненаследуемой информации.

И еще одно достоинство этих книг. То, что я сейчас скажу - это не комплименты, это информация. Как говорил Мамардашвили, если в комплименте есть хоть капля правды, это уже не комплимент, а информация. А именно: мало кому удается написать учёную книгу с функцией учебника. Вот тут у Дмитрия Кирилловича получилось, эти книги можно конспектировать, они могут превратиться в студенческий дайджест, - и это их хорошее достоинство. Попробуйте конспектировать покойного уже Георгия Дмитриевича Гачева, не получится, переписывать надо всю книгу, он так пишет. А вот тут дидактическую функцию эти вещи выполняют, и давайте мы за это автора похвалим.

А теперь вернемся к метафизическим моментам. Сейчас пишут о метафизике все, кому не лень, выходит замечательная серия «Метафизические исследования» в СПбГУ, но вот, знаете ли, процентов 90 текстов, которые там печатаются, отяжелены глубоко не метафизическим опытом. Они слишком эмпиричны, особенно весь цикл, посвященный историософии, теории истории, философии и логике истории. Мы живем с вами в городе метафизическом, к нему надо относиться как к метафизическомуо объекту. Мышление метафизическое – ведь это мышление на пороге. Оно в природе человека, человек устроен метафизически. Нет никаких материалистических мировоззрений, это все легенды и «сказки венского леса». И нет никакого атеизма, это тоже «сказки венского леса». Атеизм – просто другая религия и другого типа идеализм, конечно, извращенный, смешной, но самые возвышенные утопии, увы, время от времени воплощающиеся, придуманы прожженными материалистами, которые никакие в этом смысле не материалисты.

Метафизическое устройство самого человека объясняет очень просто банальным образом то, что мы не можем мыслить не метафизически. Представьте, мы с вами идем по Петербургу. Мы привыкли к этому выражению – «метафизика Петербурга» сборник есть с таким названием, потом еще два вышло, есть монография под таким названием, очень хорошая. А можно ли по ходу этой прогулки ткнуть пальцем и сказать: «Вот тут – топос метафизического порядка – внутри самого живого города? Мы идем по эмпирическому Невскому проспекту, а где же тут метафизика?» А вы зайдите во двор – вот это и есть метафизика, там, где на помойках играют дети. Взгляд метафизический – это взгляд оттуда, это репетиция Откровения только уже как бы человеческими силами. Это взгляд из ноуменального мира на мир феноменов. Мы же делаем наоборот, т.е. неправильно делаем. Мы рвемся из мира феноменов, взламывая все двери априоризма к этому самому ноуменальному миру, но к нему уже нельзя прикоснуться. Когда мы к нему прикоснулись, он тут же превращается в несъедобное золото; это ситуация Мидаса. Вот так и здесь, только из двора этого вонючего, простите ради Бога, за не лучшее прилагательное, мы можем постичь великолепный декоративный эмпирический, державный, на показуху выстроенный Петербург. Только из двора он становится понятным. А с Невского проспекте он остается непонятным. Взгляд из дольнего на горнее – это и есть подлинно метафизическая позиция. Она придумана вовсе не европейцами, вопреки распространенному мнению. Нам слишком памятна с вами, и вы прекрасно помните, что в четвертой «Семиотике» была в своей время опубликована, в форме диалога, огромная работа мелким шрифтом Мераба Константиновича Мамардашвили и Александра Михайловича Пятигорского о мета-теории сознания. Речь шла по сути дела на индологические темы, когда в глубинах глубочайших, в бездне древнеиндийского мышления был поставлен совершенно безумный вопрос, а именно: «Где...?» (как характерно это пространственное «где?»!) – «Где находится мышление, когда оно думает, как оно думает?» Вот это и есть вопрос метафизика. Это не просто мета-мышление, это попытка «оттуда» взглянуть на то, что мы называем эмпирической действительностью. Это знаете, что напоминает - улыбки средневековых католических мадонн, они потрясающие, эти улыбки. Это улыбки оттуда, вот я в Пизе такие видел, в Милане, эти загадочные улыбки. Это не «Мона Лиза» демоническая, нет. Это улыбка оттуда, это привет, это посыл оттуда. Это и есть прямая учёба метафизическому зрению и его возможности.

Не буду утомлять. Я наблюдал за работой Дмитрия Кирилловича, наверно, на всех этапах её развития и в устном, и письменном виде. Мне доставляло подлинное наслаждение даже, извините, на больничной койке в травматологии читать очередной фрагмент, спорить с ним, соглашаться или нет. А среди тех моментов, которые я выставил бы в качестве упрека, есть такой: он-таки объехал проблему для нас слишком дорогую – это проблема спасения культуры. Об Откровении, да, много красиво сказано, Откровение как тема исследования сама по себе провоцирует на особенную эстетику дискурса какую-то. А будет ли спасена культура все-таки? Бердяев - он просто с этим делом разделался: культура не будет спасена и туда ей дорога.

А.А. Ермичёв: Он не говорил «туда ей дорога»! Не будет спасена – говорил.

К.Г. Исупов: Вот, не даете обобщать. Недостаток философов и женщин – немедленно обобщать. Ты уронил первый раз пепел на ковер, – и тебе тут же скажут: «Ты вечно роняешь пепел на ковер». О спасении культуры есть блистательная, не имеющая аналогий статья Георгия Петровича Федотова «О Святом Духе в природе и культуре» (1932), в ней обрисована ступенчатая модель ангелизации культуры. Или вспомним удивительную, тоже не имеющую аналогов, гипотезу Даниила Андреева (но для ее автора-то она и не гипотеза вовсе) о том, что детские игрушки, согретые ладошками детей, ведут в пакибытии свою автономную и одушевленную жизнь. И еще более поразительная мысль, что там, в этих его инобытийных инфрамирах, герои художественной литературы, не получившие спасения, могут его обрести. Князь Мышкин в романе – не спасен, он герой трагической вины, он же во всем виноват, что произошло с его приездом в Петербург. Не спасен и Раскольников как не спасен, тем паче, и Ставрогин, правда, туда ему и дорога, так сказать. Так вот там, в андреевском Загробье, они могут осуществить свой шанс на спасение уже не в качестве литературных героев, но живых и вполне метафизически осязаемых личностей. Спасибо за внимание.

(Аплодисменты)

А.А. Ермичёв: Спасибо, Константин Глебович! Михаил Семёнович Уваров, профессор Санкт-Петербургского государственного университета.

М.С. Уваров: Впрочем, и преподаватель РХГА тоже, чем горжусь.

Очень трудно выступать после Константина Глебовича Исупова, потому что любое его высказывание в прозе – почти пушкинская поэзия. Но, тем не менее, он сказал три очень значимые для меня вещи. Во-первых, что такое метафизика. Когда я пытаюсь сам размышлять о соотношении философии и религии, я вспоминаю всегда Кантову «Критику чистого разума», где он рассуждает о споре благородных рыцарей, говоря о своем понимании антитетики. (Кант И. Критика чистого разума. М., 1969. С. 470-472). Тезис и антитезис – это символы двух рыцарей, которые вступают в спор не ради убийства друг друга, а ради достижения истины, точнее, распознавания самого предмета спора. Так вот тема соотношения религиозного и философского дискурсов такого же метафизически «благородного» рода, я совершенно согласен. К сожалению, наше философское сообщество часто с этим не может примириться, и самые наши серьезные философы пишут об этом примерно так: спор философии и религии – это устаревший спор, сегодня философии нужно идти вперед путями глобализма, к проблемам мировых тенденций развития и так далее. Мне кажется, что на этом пути и возникает та самая «смерть философии», о которой мы все размышляем, но которая реально просматривается в рассуждениях такого рода. А ведь требуется не подмена философии религией, а элементарная толерантность, сочувственность. Конечно, этот спор, эта дискуссия благородных рыцарей никуда не делась, и вот Дмитрий Кириллович своей работой делает очень важную вещь. Он не дает нам забыть о том, что этот спор – это спор о вечности, и он не может уйти в прошлое.

И еще две вещи, которые высказал Константин Глебович в своей речи и которые для меня тоже очень важны, потому что я как раз об этом и думал, когда читал книгу Дмитрия Кирилловича.

Во-вторых, Константин Глебович «проговорился», что эта книга по «систематической философии», именно так вы сказали. Я согласен. В-третьих – то, что это во многом учебное пособие, в хорошем смысле учебное пособие, потому что разные бывают учебные пособия. Я тоже с этим согласен. Но вот эти несомненные достоинства книги, на мой взгляд, делаются её недостатками, потому что в моём представлении систематическое введение в христианскую метафизику должно быть выстроено совершенно иначе. Жанр этой книги я бы определи как «систематическая философия с толерантным отношением к христианству», что само по себе замечательно. Но вот тот самый фрагмент из ап. Павла (Кол. 2:8), который Вы цитируете в начале своей книги – там всё очень четко сказано, и действительно каждый из нас, кто пишет книги по философии, не может говорить о том, что мы от Христа. То есть мы должны понимать, что любое наше философское произведение – «от нас» в первую очередь. От Бога ли – нам не дано судить.

Но, тем не менее, очень важно, что такая работа ведется, потому что общая тенденция развития современной философии, в том числе и религиозной философии, свидетельствует о том, что мы должны вступать в диалоги. Они очень сложны, они совершенно невозможны иногда. И вот если бы сегодня поместить философа-атеиста и философа, толерантного к религиозному дискурсу, в легендарное помещение 507-й аудитории, о которой сегодня уже говорили, и не поставить там ящик водки, то всё это очень плохо кончится, потому что они никогда не договорятся. А подерутся – точно. Потому что позиция атеизма, причем атеизма, такого, знаете, марксистского толка, очень сильны сегодня, они никуда не делись. И сколько бы не писали русские религиозные философы, и сколько бы ни работал Дмитрий Кириллович и его академия, эта тенденция сохраняется. Причем не только старшее поколение, но и относительно молодые философы, 30-40 летнего возраста, сегодня рассуждают именно так. В лучшем случае они себя называют агностиками, правда, не всегда понимая то, что слово «агностицизм» имеет два значения. И первичное значение – это отношение к Богу, а не тот агностицизм, который приписывают Юму, Беркли и так далее. Так вот когда всё-таки возникает возможность говорить на эту тему, когда возникает возможность спора, чем собственно я сейчас и занимаюсь, – это замечательно, потому что если произведение автора ведет к дискуссии, значит, самое главное сделано, тема никуда не ушла. И я уверен, что дело тут не в том, ортодоксально верующим является человек или он верит в «Бога философов», всё равно нужно представлять себе, что культура складывается таким образом, что изъять из неё христианские мотивы – совершить преступление. У меня много раз были дискуссии на эту тему. Мои оппоненты просто взвиваются, когда говоришь о том, что русская культура имеет христианские корни. Они говорят: «Моя мама, мой папа были атеистами и прекрасно прожили жизнь», такой известный аргумент. Так вот давайте все-таки понимать, что есть более глубокие вещи, которые никакой атеизм и даже никакая ортодоксальная вера не преодолеет. Вещи, связанные с взаимосвязью культуры и религии. В каждом национальном варианте это по-разному происходит. А для русской культуры это совершенно неизбежный момент. Невозможно говорить ни об искусстве русском, ни о культуре русской в целом, ни о философии русской, изымая из нее религиозные мотивы.

И самое последнее. Очень интересная мысль Дмитрия Кирилловича об откровениях малых и больших. Откровение Священного Писания и те открытия, которые совершают ученые. Это не новая мысль, об этом еще Ньютон писал, Галилей и другие великие творцы науки Нового времени. Но есть и другая интерпретация этой темы, о которой пишет о. Андрей Кураев. И которая тоже присутствует у Дмитрия Кирилловича – это идея свободы. Я недавно был на очень представительной исламоведческой конференции в Казани, и вот известный казанский исламовед написал книгу «Мир ислама». Там большая глава посвящена тому, почему в исламском мире не родилась современная наука. Почему исламское богословие, ислам в целом не породили тенденций, родственных, скажем, новоевропейской буржуазности и, в частности, того, что мы называем новоевропейской наукой? Там приводятся разные аргументы, что вот христиане били мусульман в разные века истории (как будто мусульмане христиан не били), но на этот вопрос ответа нет. Так вот идея свободы. Ведь именно она в христианстве, и особенно в православии, чрезвычайно сильна. Свобода, которая даруется самими корнями христианского мироощущения, потому что теория двух истин, о которой еще Ломоносов писал после, конечно, Галилея и Фомы Аквинского, и всё то, что связано с рождением новоевропейского проекта, возможно было только в условиях христианского мироощущения. Тема, конечно, не новая, о ней писали богословы и до Кураева, но, тем не менее, когда вдумываешься в эту проблему, становится очень многое понятно и в том, что написал Дмитрий Кириллович. На мой взгляд, его основная интенция заключается в том, что все те достоинства, (и недостатки, конечно), которые существуют в современной культуре, так или иначе связаны с тем, что христианство даровало нам особую степень свободы, которую мы ленимся (или же боимся, не умеем) реализовывать. Спасибо за внимание.

(Аплодисменты)

А.А. Ермичёв: Второй раз уже не удалось нашему другу и коллеге Александру Николаевичу Ерыгину присутствовать на нашем сегодняшнем заседании. А было такое, он хотел приехать, надеясь выступать здесь, но вот не получилось. С вашего позволения здесь как раз на минут семь-восемь написанного текста. (Зачитывает)

Александр Николаевич Ерыгин (Ростов-на-Дону). Гносеология в метафизике христианства

Уважаемые коллеги! В выступлении на десять минут трудно даже назвать самое важное, говоря о том, что заслуживает долгого и кропотливого изучения, обдумывания, осмысления. Поэтому нужны и особая концентрация мысли, и особенный изначальный ее настрой.

Начну так: если, согласно Аристотелю, «жизнь философа направлена к познанию и созерцанию истины» (31,13), то для христианского восприятия истины в соответствующим образом построенной метафизике и теории познания есть замечательный ориентир – «Еν αρχη…» («Септуагинты»), переведенное в латинской «Вульгате» «In principio…», первого предложения книги «Бытия»: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1, 1). Подчеркиваю: не «вначале» (наречие), а именно «в начале», т.е. в принципе (в идее, в понятии), в том, что субстанционально, бытийно, но не во временном потоке, каковой возникает лишь в результате творения в мысли – творения Словом и «по слову». Иначе: мысль о мире оказывается миром, а ее принцип – первоначалом этого мира, истиной – на границе с Истиной.

Присмотримся же к возможностям гносеологии в метафизике христианства.

В 1961-64 гг. во Франкфурте-на-Майне были опубликованы два тома «Основ христианской философии» прот. В.В. Зеньковского. Том первый был посвящен христианскому учению о познании, второй – христианскому учению о мире (или: христианской метафизике). В предисловии к 1-ому тому говорилось о «Философской трилогии», в которой вслед за гносеологией должны были последовать космология и антропология (основы последней были представлены еще в 1934 г. в книге о воспитании).

В 2007 г. в Санкт-Петербурге Д.К. Бурлака выпустил книгу «Мышление и откровение. Систематическое введение в христианскую метафизику», за которой должны появиться вслед вторая («Бытие и откровение») и третья, посвященная «сфере человеческого существования» (причем, в 2006 г. уже выпущена «Метафизика культуры»). Иными словами – перед нами первая часть еще одной философской трилогии. Причем, в обоих случаях мы имеем дело с великолепно выполненной профессиональной работой (речь пойдет, разумеется, только о «гносеологическом» аспекте христианской философии).

Сходство двух данных проектов, и это еще важнее, – в сознательной христианской ориентации их авторов в области философии, как и в убеждении, что сама философия (метафизика) христианству нужна и уклонения от веры не представляет. Правда, скажу сразу, меня лично не удовлетворяет позиция, представляющая естественный статус и характер философии и той культуры (античной), в рамках которой философия возникает: я, как ученик М.К. Петрова, являюсь сторонником не только идеи «греческого чуда», но и вывода об «аномальном» характере в культуре (в том числе древнего мира) и греческой античности, и философствования. Достойно упоминания в этой связи то, что в Св. Писании философия особо выделяется в культуре – и на общеязыческом фоне (в качестве «мудрости» еллинов), и в сопоставлении с ветхозаветной верой и мудростью иудеев «еллинская» мудрость), как и то, что «Септуагинта» появляется сразу же после завершения процесса становления греческой философии (у Аристотеля), а также фактическую одновременность философского синтеза Плотина и богословской системы Оригена, за которыми следует грандиозный синтез богословия и философии у «каппадокийцев».

Важной стороной, отличающей представленное исследование проблемы мышления и откровения от гносеологии В.В. Зеньковского, является одновременное и сужение, и расширение предмета учения о познании. Хотя в разделе «гносеология» Д.К. Бурлака не менее подробно представляет познание, чем его именитый предшественник и даже захватывает в сети своего рассмотрения темы, отсутствующие у В.В. Зеньковского, но в целом здесь чувствуется доминирующая над частностями тема мышления в соотнесенности с откровением. С другой стороны, само мышление открывается читателю книги не только своей познавательной стороной, но и, во-первых, моментом бытийности, внутри-бытийности и сверх-бытийности мысли, так что «метафизика выходит в онтологию, не утрачивая своего гносеологического измерения» (320), а во-вторых, тем, что мышление есть и понимание бытия, сущности, субстанции, сущего, и их осмысление, которое экзистенциально и осуществляется из интуиции Абсолютного, включая «оценку человеком своего места в бытии» (и «в этом смысле философия по своей сути фунламентально аксиологична») (322). Таким образом, согласно автору (и с этим нельзя не согласиться), «триединство гносеологии, онтологии и аксиологии» - это и общая форма философии вообще, и форма-конфигурация самой гносеологии.

Вторая особенность рассматриваемой философской позиции справедливо представлена в книге как реализованная в ней идея системности, выстроенной на гипертекстуальном принципе в отношении организации текста (4; 7;11 и далее). Автор противопоставляет свой нелинейный тип системности классическому линейному, в рамках которого Вселенная видится «голой схемой» – «абсолютным разумом» философского идеализма или «совокупностью формул, выводимых учеными-естествоиспытателями» (9). Наряду с акцентацией внимания на содержательном различи этих форм систематизации знания и авторского ее варианта, связанного со спецификой духовного постижения (с его символами, смыслами, экзистенциалами) и выражающего христианскую направленность его метафизики, можно усилить и чисто формальную сторону в оценке гипертекстуализма. В лингвистике, в науковедении, на мировоззренческом уровне (в работах М.К. Петрова) постепенно осваивается оппозиция «внутритекстуальных» форм выразительности в мысли и «текстуальности», представляющей миграционный способ существования и мышления, только начавший вырисовываться на «границах» европейского способа мысли. Гипертекстуализм Д.К. Бурлаки удачно «замыкает» наметившуюся тенденцию, а с другой стороны, не менее удачно «дополняет» своим «символом» формулу базовых метафор (формизм-механизм-органицизм-контекстуализм) С. Пеппера и тропологическую модель (метафора-метонимия-синекдоха-ирония) Х. Уайта.

В связи со сказанным может быть представлена и еще одна сторона гносеологии и метафизики христианства в книге Д.К. Бурлаки, имеющая принципиальное значение. Это – введение в системное осмысление познания феномена трансцендентальной памяти и его критическая характеристика в этом ключе «осевой» гипотезы К. Ясперса. Пусть «работа духа в Китае, Индии, Греции, Риме являет нам имманентные усилия пробуждающегося в человеке логоса», хотя, думаю, и в этом пункте гипотеза далеко не безупречна, – но уже «ветхозаветная история демонстрирует нам, как Откровение буквально взламывает печати трансцендентальной памяти.., переворачивает архетипы пространства и времени, переподчиняя первое второму, а в рамках второго разворачивая вектор положительных изменений от прошлого к будущему» (190). Действительно, существо «Откровения состоит в подрыве мифологичности, которая была естественной для языческого сознания. Миф внеисторичен, Откровение исторично. Откровение восстанавливает исходную историчность бытия» (189).

Но правда и то, что философия греков рождается также как преодоление мифа логосом, пусть и в отношении не исторического и личностного, но субстанционального основания бытия и познания. И автор прав, когда видит в этом мышлении – «мышление…в его человеческом измерении» и когда говорит, что «конститутивным свойством метафизического познания выступает обращенность мысли на самое себя», что «философия представляет собой мыслящее себя мышление» (17). Упор на коммуникацию Ясперса (в контексте экзистенции и трансценденции), авторский блестящий образ связи христианской метафизики и Пятидесятницы, мышления и Боговоплощения, краткий абрис идеи свободы в русской религиозной метафизике, предложенная типология мировоззрений – все это (вместе с уже отмеченными особенностями книги Д.К. Бурлаки) означает одно: приход в философию яркого, с огромным даром обобщения и систематизации мыслителя, ученого-специалиста и философа.

И как понятны после прочтения книги слова апостола Павла: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею… не по Христу» (Кол 2: 8-9).

А.А. Ермичёв: Вот выступление Александр Николаевича Ерыгина.

(Аплодисменты)

А.А. Ермичёв: Спасибо! Есть еще желающие выступить? Анастасия Гачева, Москва.

А.Г. Гачева: Боюсь, в этой сугубо философской аудитории мне, как филологу, говорить несколько дерзко, но я буду исходить из исконного для русской культуры духовного братства философии и литературы: оно зародилось еще в девятнадцатом веке, продолжилось в двадцатом, продолжается и в наши дни.

Что особенно дорого мне в том подходе к философии, который исповедует Дмитрий Кириллович? Перед нами прямое, не боящееся насмешек слово «о Боге и бессмертии», с коим когда-то шли к своим современникам Гоголь, Достоевский и их наследники, слово, звучащее в секулярном и упорствующем в своей секулярности мире. Этот мир принципиально задвигает христианское Откровение на задворки истории, обращает религию в мирный и удобный придаток к мещанскому существованию, употребляет ее, по выражению Достоевского, «для послеобеденного спокойствия и удобства пищеварения». Между тем отечественная религиозно-философская традиция всегда жила пониманием того, что христианство должно быть действенной силой, одухотворяющей каждый шаг человека в бытии и в истории. И книга Дмитрия Кирилловича построена именно на таком понимании христианства. Достаточно распространено убеждение, к сожалению, нередкое и в церковных кругах, что философия для христианства опасна, что всякая свобода мышления ведет к ереси, колеблет умы и прочая, прочая, прочая… Книга «Мышление и Откровение» убеждает в обратном. Русская мысль никогда не избегала ответственности за мир и человека, в ней всегда было попечение о возврате не просто культуры, а бытия в объятия Отца, о содействии Божию Домостроительству. Она стремилась воцерковить все сферы дела и творчества человека, все его силы, способности, все духовные дары. В том числе и способность мыслить о мире. Тип философствования, который являет собой обсуждаемая нами книга, это, во-первых, «верующее мышление» – о нем много говорили и не только говорили, но и воплощали его в себе славянофилы и их наследники в конце XIX – начале XX века. Во-вторых, это абсолютно свободное стояние человека, мыслителя и творца, перед лицом Бога, причем перед лицом именно личного Бога, того, которому, как хорошо говорил здесь Дмитрий Кириллович, можно молиться. Но подлинная свобода мышления и действия в мире не есть произвол. Это не человекобожеское дерзание, а богочеловеческий, глубоко синергийный акт. Совершеннолетнее мышление, мышление человека, приходящего «в разум истины», это мышление сыновье, ибо в христианстве человек не скот и не раб, который не может мыслить, которому не дано право мыслить и рассуждать, «но сын, а если сын, то и наследник Божий чрез Иисуса Христа» (Гал. 4; 7), как говорит апостол Павел. А сыновье мышление предполагает не бунт, но соработничество («не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк., 22:42)), содействие Творцу Своему, труд на Божественной ниве, в винограднике Божием. И вот именно такой тип мышления, проясняющего суть Благой вести Христовой миру и дан в книге Дмитрия Кирилловича Бурлаки.

Когда я ехала сюда в поезде из Москвы, подобралось очень милое молодежное купе. Ребята двадцати лет, то самое новое поколение. Среди них был один очень живой молодой человек, который с любопытством присматривался к тому, что я делаю. А я читала как раз эту книгу. Наконец он спросил: «Что это вы все время читаете? А куда вы едете?» И когда я ему рассказала, куда я еду, он на меня посмотрел и сказал: «Философия, как и психология, ну, совершенно бесполезные науки. Что они вообще дают для жизни?» Такая вот оценка – искренняя и убежденная. И вправду, неужели мы такая плесень на лике земли, а мир занимается конкретными и нужными вещами? Люди живут, строят, производят, а что производим мы, на что мы влияем? Влияем – и очень на многое. На самом деле – и книга Дмитрия Кирилловича это показывает – нынешние и будущие судьбы мира, то, что с этим миром произойдет в третьем, четвертом, пятом тысячелетии и будут ли эти тысячелетия вообще – зависит от того, как мы будем мыслить о мире, позиционировать себя в нем. И вот когда я думаю, что может дать философия не профессионалам-гуманитариям, а вот этим самым ребятам (кто-то из них менеджер, кто-то страховой агент, кто-то экономист – а мальчик, который со мной говорил, оказался военным), то понимаю: она учит их прежде всего не жить автоматически. Учит ответственному отношению к миру, учит рефлексии над собой, над своими целями и поступками. А еще она собирает для нас мир, выстраивает его перед нами как целое, как храм, центр которого Бог, даже если мы этого пока и не сознаем.

Еще я думаю о том, как важна философия для тех, кто находится в лоне Церкви. И особенно для детей, вырастающих в христианских семьях. Ведь вера в человеке обязательно проходит момент кризиса. От стадии младенческой, нерассуждающей веры, детского доверия к бытию мы неизбежно, по самой нашей природе, переходим к вопрошанию. И вот из этого вопрошания можно выйти или в бунт и отрицание, или к вере совершеннолетней, сознательной. Если кто-нибудь из вас читал подготовительные материалы к роману Достоевского «Бесы» (11 том тридцатитомного собрания сочинений, выпущенного Пушкинским домом), то вы знаете, что это должен был быть совсем другой роман. Роман не о падении, а о пути к правде, не о безверии, а о вере деятельной и животворящей, это должен был быть роман о миллениуме, Царстве Божием на земле, роман о том, что есть человек и каково его задание в мире. Наконец, роман о смысле Боговоплощения и о смысле истории, в которой уже был Воскресший Христос. Главный вопрос, которым там задаются герои, это вопрос «Возможно ли серьезно и вправду веровать?», «Возможно ли веровать цивилизованному человеку?». Причем вопрос этот ставится буквально как «или – или»: «Или вера, или жечь», или «каяться, Христа созидать, Царство Христово созидать» или нигилизм и разрушение. Так вот книга Дмитрия Кирилловича – как романы Достоевского, как философские труды Федорова и Соловьева, Бердяева и Булгакова, Лосского и Флоренского – убеждает нас в том, что и «серьезно и вправду веровать» возможно, и «цивилизованному человеку» веровать возможно, и вера (а это самое главное!) сущностна для человека. Ну, на этом я, наверное, и завершу. Спасибо!

(Аплодисменты)

А.А. Ермичёв: Пожалуйста, Дмитрий Кириллович, заключительное слово.

Д.К. Бурлака: После таких волнительных выступлений даже что-то говорить сложно. Я благодарен за оценку. Не все наверно из тех, кто хотел, высказались, но это предусмотрительно, поскольку Александр Александрович Ермичёв не предупредил вначале об одном нашем очень важном замысле. Мы планировали тех, кто критические высказывания будет произносить, на фуршет не приглашать. Но я думаю, это та самая интуиция сработала – не критиковать, как бы чего не вышло. Вот так интуиция и проникает в неведомое, но желанное. Спасибо за добрые слова, тёплые, у кого-то волнительные у кого-то более рациональные. Ну, все-таки я некоторый итог должен подвести.

Хочу сказать, что очень интересна метафора из Канта, которую вспомнил Михаил Семенович Уваров. Не знаю от чего, но она у меня из памяти совсем куда-то выпала – о рыцарях, которые дискутируют. Но, все-таки, она в значительной степени кантовская, принадлежит автору, который противопоставлял веру разуму. Есть такое более православное понятие «синергия». В синэргийно-диалогическом контексте вера оплодотворяет разум и дает ему совершенно новые горизонты, а разум насыщает веру более конкретным содержанием. Хотя, безусловно, не стоит дистанцироваться от дискуссионного момента, потому что это история и тут борьба, как говорится, противоположностей.

Хорошее слово было сказано о том, что на самом деле книга представляет собой не введение, а действительно систематическую философию с толерантным отношением к христианству. Но можно сказать и по-другому: книга представляет собой христианское мышление с толерантным отношением к систематической философии. Моя задача ведь была показать, чтобы не быть варваром в метафизике, мы должны приобщаться к христианским ценностям. (М.С. Уварову) Вы очень хорошо сказали о том, что философы, в том числе популярные, а мы знаем их имена, на самом деле совершают преступления, производя «расчистку» от христианских ценностей древа европейской и русской культур. Расчистку в прямом смысле. Что там под расчищенным слоем лежит? Если расчистить разум от ценности Логоса, то в глубине культуры откроется ничтожествующее Ничто, потому что тварь вызвана из небытия по воле Бога и вне прикрепления к Логосу, от Которого бытие и жизнь, она и возвращается в свою небытийность. Вот тогда и все страхи смерти будут структурировать наше бытие во времени и все пограничные ситуации проявятся. Вокруг этого феномена деконструкции библейских оснований разума и культуротворчества можно диссертации писать, но на самом деле это преступление. Однако я видел свою задачу не в том, чтобы кричать «Это преступление!», как это часто делают, в худшем смысле кликушествовать и выгонять философию и мышление вообще из христианства, а в том, чтобы показать некоторые позитивные элементы. Еще раз повторю слова Тейяра де Шардена, что Откровение, будучи само не верифицируемым (мы действительно не можем проверить факта воплощения Христа, как и факта сотворения мира) придает такую целостность и такую системность нашему мышлению, какая с других позиций просто недостижима. Да, Бога никто никогда не видел, но при вере в этого личного Бога всё видимое обретает удивительную целостность и структурность. Вот в этом была задача. И если, действительно – «К свободе призваны вы, братия», как говорит Апостол Павел (Гал., 5:13), то наша свобода должна быть творческой, в том числе и продуктивной.

Конечно, книга философская. Всякая философия, безусловно, идет от автора. Эту книгу не Христос написал, это я написал. Но я старался всё-таки по мере своих сил вокруг Логоса ходить.

Константин Глебович много чего сказал, но я уж на этой радостной ноте синергийного взаимодействия хотел бы завершить нашу сегодняшнюю дискуссию. Поскольку ведь взаимодействие происходит не только в вертикальном – богочеловеческом плане, но и в плоскости межчеловеческих отношений.

На самом деле синергия – это понятие, центральное для православного богословия. Связано оно в первую очередь с вертикальным измерением нашего существования, – с Богочеловеческим. Но, сообщив Откровение о синергийности богочеловеческих отношениях миру, Церковь тем самым сделала и наши межчеловеческие взаимоотношения более синергийными. Не всегда у нас получается не подавлять другое, но идея социальной синергии имеет христианские корни. А вне этих корней она превратится в социальную атомистику, когда атомы просто сталкиваются друг с другом, разбегаясь непонятно куда. И наша задача как людей мыслящих и как людей верующих не отталкивать других, а пытаться взаимодействовать с ними, пытаться их втягивать в пространство мышления и в пространство дискурса. И философия здесь выполняет приятную для философов, но тяжелую работу, которую ни одна другая сфера выполнить не может. Ерыгин очень удачно сослался на мое истолкование понятия коммуникации Ясперса. Я действительно считаю, что коммуникативная функция в философии фундаментальна. Из трех функций, о которых учил Ясперс, философская функция преимущественно коммуникативна. Но философская коммуникация – это не простое соединение, но такой синтез, в котором мы производим не вещи и даже не понятия. Коммуникация представляет собой творческий синтез, в котором философы производят смыслы. Эти смыслы как бы не видны. Видны-то вещи, Мыслящим оком видны еще и понятия. Философия производит такие смыслы, которые связывают людей друг с другом. Но в этом её крест и в этом, очевидно, и спасительная в некотором смысле миссия философии для культуры. Без философии культура будет обречена на атомизацию или в лучшем случае на прозябание в виде каких-то цивилизационных институтов. Всё, спасибо за внимание.

А.А. Ермичёв: Дорогие друзья, спасибо за участие! Работа семинара в этом сезоне закончена.

 

 

Видеосъемка и фотографии Олега Хмельницкого

Запись и расшифровка диктофонной записи Наташи Румянцевой

Благодарим участников Семинара за помощь в подготовке этого материала:

 

Ростислава Николаевича Дёмина

Ивана Леонидовича Фокина

Игоря Ивановича Евлампиева

Михаила Семёновича Уварова

Бориса Вениаминовича Иовлева

Михаила Витальевича Быстрова

Константина Глебовича Исупова

Анастасию Георгиевну Гачеву

Дмитрия Кирилловича Бурлаку

 

Благодарим Ирину Сергеевну Пучкову и Марину Юрьевну Хромцову за кропотливую работу над технической правкой фрагментов стенограммы

 

 

СЛУШАТЕЛИ