|
«РУССКАЯ МЫСЛЬ»: Историко-методологический семинар в РХГА
Ведущий семинара – доктор философских наук, профессор РХГА Александр Александрович Ермичёв.
27 апреля 2012 г. – доклад Сергея Сергеевича Хоружего (Москва) «Концепция энергии в богословии о. Иоанна Мейендорфа и в современной философии».
Сергей Сергеевич Хоружий – научный руководитель Центра синергийной антропологии, доктор физико-математических наук
А.А. Ермичёв: Дорогие друзья, начинаем 74-е заседание нашего семинара. По традиции я расскажу о наших ближайших мероприятиях. Они таковы: 11 мая в Петербург приедет саратовский ученый Белов Владимир Николаевич, известный специалист по европейской немецкой философии начала XX века. Он выступит у нас с докладом об особенностях русского неокантианства, особенностях бытования неокантианских идей в России в начале XX века. Это 11 мая, пятница, 18.30, в этом же зале.
Далее. Мои коллеги из Санкт-петербургского государственного университета культуры и искусств попросили меня оповестить публику о том, что в сентябре состоятся Вторые чтения по русской философии, посвященные памяти профессора Авраама Израилевича Новикова. Тема Чтений: «Фактор социальности в судьбах русской философии». Давайте поддержим это начинание, тем боле, что Авраам Израилевич оставил о себе добрую память среди историков философии не только Петербурга, но и Москвы.
А сейчас напомню о порядке нашей работы. Доклад Сергея Сергеевича в пределах часа, после этого задаются вопросы, и потом выступления. После заседания приглашаем желающих на чай, как обычно. Сергей Сергеевич, пожалуйста!
С.С. Хоружий: Благодарствую! Ну что же, высокочтимейшие коллеги, я рад вновь быть в этой неизменной ко мне дружественной и благосклонной аудитории, я это необычайно ценю.
Сегодняшнее мое сообщение выросло из доклада, который я делал в недавнем парижском конгрессе, посвященном памяти отца Иоанна Мейендорфа, русского богослова, мыслителя, который мне необычайно симпатичен, очень созвучен мне, и я немало опирался на него в своей работе. Текст называется «Личность и энергия в богословии о. Иоанна Мейендорфа и в современной философии»*.
Кроме того есть и некоторое введение, поскольку это был юбилейный конгресс, посвященный судьбам творчества отца Иоанна в наши дни, то я позволил себе начать с некоторых общих вводных слов о собственно творчестве Мейендорфа в целом и того характера, которое это творчество носило.
Эпиграф
1.
Такие явления в наше время можно наблюдать также в развитии православной мысли и, в частности, в судьбах наследия Мейендорфа. При этом, стремясь найти новый взгляд на это развитие, пойти дальше в нем, обычно используют стандартные парадигмы процессов культурного и интеллектуального развития, в которых основным механизмом развития предполагается порождение новых явлений и течений, либо отвергающих старые, прежние, либо представляющихся как их модернизации, «нео-» или же «пост-»формы. Следуя этой логике, в православном богословии сегодня появляются работы, оценивающие творчество Вл. Лосского, Флоровского, Мейендорфа как уже устаревшее, заявляющие о необходимости перехода к «пост-патристике» и т.п. Эти тенденции вызывают серьезные сомнения, однако: они не учитывают специфической природы духовной традиции, которою она отличается от культурных или научных традиций. Духовная традиция, питаемая от духовной практики и с древности понимаемая в православии как «Живое Предание», имеет свои парадигмы творческого продолжения и роста, которые не заключаются в продуцировании «нео-» и «пост-»формаций. Христианские мученики не были «пост-апостолами», и св. Григорий Палама не был «нео-каппадокийцем»! Если научные и культурные парадигмы развития описывают дискретный ряд модернизаций или же революций, то целью и нормой существования духовной традиции является непрерывность трансляции аутентичного христианского опыта, который всегда остается тем же, тождественным себе как опыт общения и соединения со Христом, хотя и может облекаться в различные меняющиеся формы, а в эмпирическом времени жизнь традиции может проходить через периоды спада и перерыва. Как писал Мейендорф, «факты нашего современного положения совсем не означают, что мы нуждаемся в том, что обычно называют «новым богословием», которое порывает с Преданием и преемственностью» (1). Итак, хранение и тождественная передача первоисточного порождающего опыта христианства – неизменная главная задача православного сознания и православной духовной традиции. В свете этой задачи и следует, по нашему убеждению, оценивать современную ситуацию православной мысли и определять пути дальнейшего ее развития. Универсализованная трактовка патристики, развитая Флоровским (и по сути, попросту воспроизводящая исконную православную идею Живого Предания) говорит, что православная патристика должна пониматься как феномен, не ограниченный хронологическими рамками, но представляющий собой определенный тип сознания и способ мысли: именно, сознание, что принимает для себя и ставит в центр своего внимания вышеуказанную задачу. И ясно, что в рамках такой трактовки, уже и нео-патристика – скорее сомнительный и неточный, мало адекватный термин; тогда как пост-патристика есть попросту синоним пост-православия. Аналогично, и творчество Мейендорфа: как я постараюсь показать, в его основных принципах и достижениях оно не столько принадлежит какому-либо из преходящих, сменяющих друг друга богословских или философских течений, сколько заново раскрывает для современного сознания и на его языке определенные стороны непреходящих устоев православия.
При всем том, надо указать, что в текстах о. Иоанна в качестве основной общей характеристики православного богословия и православного менталитета чаще всего выступает не энергетизм, а персонализм («христианский персонализм», «богословский персонализм» и т.п.). Опять-таки и он понимается не в смысле некой конкретной доктрины или догматического учения, но в смысле общего подхода и перспективы, на базе которых рассматривается и концептуализуется икономия божественной реальности и богочеловеческого отношения. Определяющее свойство этой перспективы в том, что первым и ближайшим предметом рассмотрения в учении о Боге служат божественные Ипостаси, Отец, Сын и Дух, от которых мысль затем переходит к рассмотрению божественной Сущности, Усии. (Как тут обычно замечают, в западном богословии, подход которого Мейендорф называет «эссенциализмом», порядок продвижения мысли обратный, от Усии к Ипостаси.) Для нашей темы важны, прежде всего, две особенности этой персоналистской перспективы, которую настойчиво утверждает Мейендорф. Первая особенность – это ее отношение к философии. Как известно, концепции ипостаси и личности, понимаемой как ипостась, отсутствуют в античной метафизике и принципиально не могут принадлежать ее дискурсу: будучи созданы Каппадокийцами, они послужили началом и основанием кардинально иного дискурса, христианского догматического богословия. С учетом этого, требует уточнения популярный тезис, часто высказывавшийся, в частности, Флоровским: «Идея личности была величайшим вкладом христианства в философию» (2). Мейендорф справедливо указывает, что православный персонализм, или же первенство идеи личности в православной мысли, был фактором, как раз удалявшим эту мысль от философии, а также, в известной мере, и от западного богословия. Классическая метафизика, равно античная и новоевропейская, отнюдь не была метафизикой личности. Ее понятия субъекта и индивида, или индивидуальности, в корне отличны от православного богословского концепта личности-ипостаси, а весь ее дискурс, понятийный строй, который Мейендорф тоже именует эссенциалистским, неадекватен для выражения персоналистского характера православного опыта (3). Поэтому в течение всей своей истории православная духовность лишь очень спорадически и частично находила отражение в философии. Более систематической попыткой ее философского выражения явилась мысль Религиозно-философского возрождения в России в начале XX в.; но в целом, эта мысль еще оставалась в рамках классической метафизики, и потому попытка имела лишь весьма относительный успех (хотя она и привлекла силы целого ряда ярких, крупных мыслителей). О. Иоанн относился к этой мысли сдержанно, а отчасти и скептически; в своих текстах он явно критиковал одно из ее основных учений, софиологию. В свете этой длительной негативной предыстории, является немаловажным, что в последние десятилетия XX в. появились предпосылки к изменению ситуации в отношениях православной мысли как с философией, так и с западным богословием. В части богословия Мейендорф это успел заметить; в своей «Византийской теологии» он пишет: «Наблюдается возврат к экзистенциальному и опытному подходу в учении о Боге» (4). Что же до философии, то совершившийся в ней отказ от классической метафизики радикально изменил и позиции европейской мысли в проблеме личности. Вслед за эпистемологическим событием «смерти субъекта» эта мысль вступила в период поисков, главную тему которых выражает название коллективного сборника, выпущенного большою группой крупнейших европейских философов (Деррида, Делез, Нанси, Марион и др.): «Кто приходит после субъекта?» (1991) Поиск развертывается во всем широком пространстве от Декартова субъекта познания до христианского человека, строящего свою идентичность в открытости Богу и приобщении Ему; и в дальнейшем мы вернемся еще к его результатам и перспективам. Вторая же особенность персоналистской перспективы – ее теснейшая связь с концепцией божественных энергий. По Мейендорфу, «персонализм» православного учения о Боге и человеке адекватно раскрывается и конкретно реализуется исключительно через «энергетизм» этого учения. Божественное личное (ипостасное) бытие, как в своей внутритроичной жизни, так и в своих действиях в мире, ad extra, осуществляется лишь посредством божественных энергий. В свою очередь, и эти энергии, как их описывает православное богословие, необходимо связаны с икономией Ипостасей, так что вся концепция божественных энергий может быть развита лишь в рамках «персоналистского», личностного видения божественной реальности. Поэтому Мейендорф пишет: «Богословский персонализм есть основная черта предания, на которое ссылается св. Григорий Палама; в нем – ключ к пониманию его учения о божественных энергиях» (5). В итоге, в православном учении возникает, по Мейендорфу, постоянное переплетение этих двух фундаментальных принципов и подходов. Персонализм православного мышления повсюду сочетается с энергетизмом: если первый принцип передает общий характер реалий и процессов, то второй идет вглубь, раскрывая, насколько это возможно, движение и жизнь, динамические связи и механизмы этих реалий и процессов. С богословской стороны, это тесное сопряжение персонализма и энергетизма стало источником целого круга проблем – обширной и сложной проблематики взаимосвязей между Ипостасями Св. Троицы и божественными энергиями. Многие из этих проблем не нашли освещения в трудах Паламы: Мейендорф не раз отмечает «явно незавершенный характер учения учителя безмолвия», а комментатор русского перевода его знаменитого «Введения» (В.М. Лурье) добавляет здесь, что «впечатление незавершенности учение св. Григория Паламы оставляло главным образом неясностью... соотношения в нем энергии Божией и ипостасей» (6). Но наша тема толкает нас взглянуть на данное сопряжение с другой, философской стороны. Уйдя от погружения в богословские контроверзы, мы замечаем, прежде всего, что с чисто философской точки зрения, соединение персонализма и энергетизма – оригинальная и необычная для философской традиции конфигурация начал. Энергия и Личность – два фундаментальных предмета философствования, которые оба имеют свою давнюю историю и свой дискурс в европейской философии; но эти их истории и дискурсы почти не соприкасались. Имеется лишь один важный сближающий момент, однако негативного рода: в классической европейской метафизике как энергия, так и личность не находили внимания и понимания. Если, вслед за Хайдеггером, признать определяющей чертой классической метафизики «забвение бытия», то можно сказать, что главными слагаемыми в забвении бытия служили именно – забвение энергии и забвение личности. В обоих случаях забвение принимало форму подмены. Как подробно показывал Хайдеггер, подменой энергии в западной мысли стал «акт» (вследствие перевода греческой energeia латинским actus), и смысловые различия двух терминов привели, как он полагает, к катастрофической потере всей глубинной специфики эллинского видения. Аналогичной подменой личности стал «субъект» (Декартов субъект познания, его корреляты и производные), и можно сказать, пожалуй, что mutatis mutandis последствия этой подмены были аналогичны – они привели к потере глубинной специфики христианского видения.
В этой ситуации, православное учение, каким его представляет Мейендорф, открывает один из возможных путей к новой современной трактовке личности и энергии. Главная особенность данного пути – тесная внутренняя связь этих двух принципов, которая, как мы говорили, никак не была присуща их прежним философским трактовкам. Здесь, безусловно, не имеется готовых философских понятий и концепций; но здесь для философского разума открывается определенный род опыта, для которого личность и энергия служат ключевыми порождающими и организующими началами – и рефлексия этой опытной базы способна дать исходные ориентиры и интуиции для философского осмысления этих начал. Ниже мы кратко укажем некоторые основные черты возникающего на этом пути понимания энергии.
2. Надо сказать, что с философской точки зрения, речь об энергии в православном богословии, как у Мейендорфа, так и у самого Паламы, представляет категорию энергии в недостаточно значительном статусе и масштабе. После «забвения энергии», как бы стремясь его компенсировать, современная мысль, начиная с Хайдеггера, признает энергию фундаментальным производящим принципом, первоначалом онтологии, равновеликим началу бытия: по Хайдеггеру, если у Платона бытие предстает как идея, то у Аристотеля – как энергия; уже в ранних Марбургских лекциях 1924 г. он пишет: «Energeia является, возможно, наиболее фундаментальным сказуемым бытия (der Seinscharakter) в учении о бытии у Аристотеля» (7). В отличие от этого, православный энергетизм, активно вводя начало энергии и в триадологию, и в христологию, а в философском аспекте, в онтологию, все же не отводит этому началу верховной, первенствующей роли ни в одной из этих сфер. Энергия появляется здесь скорее как завершающее, «недостающее третье» в собрании принадлежащих Богу начал: Ипостась – Усия (или Природа) – Энергия, – раскрывающее, насколько возможно, онтологическую динамику божественной реальности как ad intra, в ее внутритроичной жизни, так и ad extra, в ее отношении к миру и человеку. Но, вместе с тем, философский взгляд должен заметить, что православный энергетизм вносит новые содержательные моменты, новые коннотации в понимание энергии. Наиболее существенные из таких коннотаций – это связи энергии с началом любви и с парадигмой перихорисиса. Мейендорф пишет: «Благодаря божественной энергии, божественные ипостаси выступают в своей взаимной сопричастности (co-inherence), перихорисисе: «Я во Отце, и Отец во Мне» (Ин. 14, 11) ... Перихорисис выражает совершенную любовь и, следовательно, совершенное единство энергии Трех Ипостасей... Энергия, поскольку она всегда Троична, всегда является выражением и сообщением любви: «Как возлюбил Меня Отец, и Я возлюбил вас: пребудете в любви Моей» (Ин. 15, 9)» (8). Толкуя слова Паламы о межипостасной любви в Боге («150 глав», гл.36), о. Иоанн заключает: «Любовь единит три божественные ипостаси и чрез общую им божественную энергию изливается на тех, кто достойны ее принять» (9). Но эти и прочие смысловые связи надо рассматривать как частности по отношению к единому ключевому фактору, что мы выделили с самого начала: вся главная специфика православного энергетизма заключается в его связи с личностью, его включенности в личностную картину Божественной и тварной реальности. В православном учении энергии описывают икономию именно личного бытия, несут печать личности. «Аристотелева диада природа-энергия в применении к Богу рассматривалась как недостаточная, поскольку в природе Бога решающий действующий фактор ипостатичен. В силу этого, божественная энергия не только едина, но и три-ипостасна, коль скоро энергия отражает общую жизнь трех Лиц. Личностные аспекты божественного существования не исчезают в единой энергии» (10). Глубоко личностный характер отличает и действия божественных энергий в мире. Мейендорф подчеркивал без конца важность православного принципа личного прямого Богообщения: «Во Христе человек встречает Бога «лицом к лицу» ... Этот Бог-Дающий-Себя и есть божественная энергия: Бог живой и личностный» (11). Вовлекаясь в это Богообщение, печать личности, включенность в икономию личного бытия приобретают и тварные человеческие энергии. Как видно уже, эти особенности православного энергетизма создают отличия между ним и первоисточной Аристотелевой концепцией энергии; а также и отделяют его от современных разработок философии энергии, стремящихся сохранить верность античному пониманию последней. Сравнительный анализ православно-паламитского и античного понимания энергии – большая и сложная проблема. Не входя вглубь нее, мы лишь укажем одно крупное различие, служащее источником других, менее существенных. У Паламы, а вслед за ним и у Мейендорфа, энергия характеризуется как, прежде всего, динамический принцип; Мейендорф всюду настойчиво подчеркивает, что богословие энергий было создано, чтобы передать «динамическое понимание Бога», «собственный тварный динамизм мира», «понимание человека как динамически нацеленного на дальнейшее продвижение в Боге» и т.д. и т.п. Однако «динамический» означает связанный с dynamis – с возможностью, силой, движением, меж тем как Аристотелева энергия включает в себя существенные аспекты, сближающие ее не с dynamis, а с entelecheia – завершенностью, совершенной осуществленностью, полнотой; и очень нередко, во многих контекстах, энергия и энтелехия отождествляются. Уже в самом начале трактующей об энергии Кн. IX «Метафизики» Аристотеля говорится: ««возможность» и «действительность» (energeia) простираются не только на находящееся в движении» (1046 а2; здесь, как видим, допускается еще также и расхождение между dynamis и движением). Аспекты энергии, не связанные с движением и изменением, играют крупную роль в Аристотелевой онтологии и, в частности, именно на них опирается концепция неподвижного Перводвигателя (to proton kinoyn, Met. XII 1070 a2), лежащая в основе этой онтологии (Перводвигатель, безусловно, обладает энергией, но это не энергия динамики и движения, а энергия совершенной полноты и покоя). Поэтому встает немаловажный вопрос: представлены ли в православном энергетизме подобные аспекты, в которых энергия, будь то божественная или тварная, фигурирует вне динамики движений и изменений? Ответ на этот вопрос не очевиден и требует особого исследования. В порядке предварительном и дискуссионном скажем лишь, что ответ может быть, видимо, различным в зависимости от онтологической ситуации: от того, действует ли энергия в божественном или тварном бытии. Бытие божественное ex definitione должно быть свободно от всех изменений и движений, так что энергия в божественной реальности может представлять лишь завершенную осуществленность и совершенную полноту – иначе говоря, она здесь является в точности «энергией покоя». Для Отцов Церкви было достаточно обычным применять к Богу концепцию Перводвигателя (12); но стоит и несколько уточнить. Бытие божественное есть Троическое бытие, наделенное отношениями порождения (Сына Отцом) и исхождения (Духа от Отца чрез Сына), и между тремя Божественными Ипостасями существует отношение перихорисиса, осуществляемое именно посредством божественной энергии. Весьма часто, и не без оснований, эти отношения характеризуются как онтологическая (однако не темпоральная!) динамика; и в свете всего этого, нам следует полагать, что божественная реальность, или личное бытие-общение может мыслиться лишь антиномически, как «подвижный покой» и «покоящееся движение». Энергия же во внутри-Троической икономии может рассматриваться как «энергия подвижного покоя», своего рода антиномическое обобщение аристотелевской энергии покоя. В бытии тварном мы находим иную ситуацию. Действуя в мире, божественная энергия оказывается связана с сугубо динамическими проявлениями: она осуществляет онтологические изменения в человеке, его актуальное восхождение к обожению. Здесь она определенно не выступает как завершенная полнота осуществленности и «энергия покоя»; и именно к этой сфере ее действий относится весь радикальный динамизм в православном богословии энергий. Можно согласиться, что в данной сфере, в учении о Богообщении и обожении человека – непосредственно передающем опыт исихастской практики – православный энергетизм отличен от энергетизма античного. Но нетрудно увидеть также, что такое различие в характере энергии прямо вытекает из различия античной и христианской онтологии: в силу онтологического разрыва меж тварным и божественным бытием, тварное падшее бытие отнюдь не является полным в себе, самодовлеющим; оно обретает свое исполнение лишь в динамике, в «выходе из себя», не имея в самом себе завершенной полноты бытия – ergo, и соответствующей этой полноте «энергии покоя». Для античного же разума, бытие исключительно едино и цельно – и в таком бытии энергия движения и динамики необходимо довершается самодовлеющей энергией полноты и покоя. Здесь уместен также дискурс равновесия/неравновесия: если античное мироздание мыслилось как глобальная реальность, пребывающая в вечном равновесии, то в христианстве тварное мироздание скорее мыслится как реальность, в глобальном неравновесная. Фундаментальный неравновесный элемент вносится в нее уже исходным событием Творения, затем еще усиливается событием Падения и окончательно закрепляется онтологической драмой, инициируемой Боговоплощением. Концепция же энергии, отвечающая неравновесной глобальной реальности, не может базироваться на примате энергии покоя. Интуиция глобально неравновесной реальности мало артикулировалась, ибо в учении о мире всегда сохранял влияние античный дискурс. Но она сказывалась неявно во многих темах; и можно сказать, пожалуй, что паламитское учение об энергии – один из главных прорывов этой интуиции в богословско-философский дискурс православия. Из сказанного понятно, что современные философские построения, стремящиеся полностью оставаться на почве Аристотелевой концепции энергии, приходят к расхождениям с учением об энергии у Паламы и его продолжателей. Яркий пример таких расхождений мы найдем у самого значительного русского философа конца XX в. – В.В. Бибихина (1938-2004), который был и переводчиком «Триад» Паламы на русский язык. В большом курсе лекций «Энергия» (опубл. 2010) Бибихин проводит углубленный анализ не только концепций энергии у Аристотеля и Паламы, но и обширной примыкающей проблематики, вплоть до трактовки божественных имен в индийских Ведах. Он всюду держится Аристотелева понятия, предельно акцентируя в нем роль «энергии покоя»: «Аристотелевская энергия… первее движения, изменения… Она первый двигатель… Первый двигатель, это полнота энергии, но он неподвижен. Всякая сила, потенция после него. Он покой, энергия покоя» (13). Согласно Бибихину, «у Аристотеля энергия это именно цель, а не средство... последняя цель, осуществленное бытие, которое полно в себе, полно собой и само себе цель» (14). Меж тем, в православном учении, по Мейендорфу, в Богочеловеческой икономии «Божественная энергия есть то, что делает возможным видеть Бога и приобщаться Богу» (15), – и здесь, как и в других «динамических» формулах, энергия явно не выступает как «бытие, которое полно собой и само себе цель» (хотя Бог всецело присутствует в каждой из Его энергий, но Бог не есть энергия, а есть «треугольник» Ипостаси – Усия – энергия). Самым определенным образом, эта икономия совершается не в элементе самодовлеющей самоцельной полноты, а в элементе встречной обоюдной открытости и самоотдачи Бога и человека, когда энергия – «сообщение любви» (Мейендорф). В итоге всего исследования, Бибихин приходит к резкому и категоричному неприятию паламитского различения сущности и энергии. Вот некоторые из его выводов: «С отделением Божественной сущности от Его энергии была забыта энергия покоя, было забыто, что такое энергия покоя... Энергии в Боге не могут быть отличны от сущности... Различение сущности и энергии в Боге... необоснованно, а главное, не нужно... Различение сущности и энергии в Боге... провал паламитской мысли... Паламитский догмат – догматическая неудача» (16). Выше мы уже отчасти пояснили, какая логика может приводить к таким выводам. Бибихин проницательно подмечает ключевой пункт, который прежде не выдвигался на первый план в дискуссиях богословия энергий: действительно, если принять, что в этом богословии должна быть соблюдена та же краеугольная роль энергии покоя, что в Аристотелевой концепции энергии – иначе говоря, что энергия должна выступать исключительно как «последняя цель, осуществленное бытие, которое полно в себе, полно собой и само себе цель» (заметим, какая насыщенная, выразительная формула!), – тогда паламитские положения о приобщаемой энергии и неприобщаемой сущности, о различении сущности и энергии в Боге окажутся необоснованными. В этом случае приобщение энергии есть приобщение последней полноте, самому осуществленному бытию, и превыше такого приобщения, за его пределами, уже не может оставаться ровно ничего, оно должно уже являться и приобщением сущности. Но суть дела именно в том, что здесь, в этом пункте, православный энергетизм расходится с аристотелевским; не отвергая концепции энергии покоя в целом, он ограничивает примат этой энергии в сфере тварного бытия и богочеловеческой икономии. В историкофилософской перспективе, оставляющей в стороне опытные, исихастские истоки этого энергетизма, трудно признать саму возможность такого расхождения. Античная концепция предстает единственно возможной, и исследователи истории мысли по сей день нередко избирают антипаламитские позиции. Философский анализ паламитского не-аристотелева энергетизма остается открытою проблемой, которая допускает разные подходы; быть может, его принципы можно описать и без явного разрыва с аристотелевской основой – например, на пути ее расширенной трактовки, усиливающей отличия энергии от энтелехии (17) (Бибихин практически сливает эти понятия (18)). Позиции Бибихина в проблеме энергии в большой мере родственны позициям Хайдеггера (как и в целом, Бибихин, переводчик главных трудов Хайдеггера на русский язык, близок был к его философии). Хайдеггер, мы знаем, не рассматривал учения Паламы; однако масштаб его мысли и его фундаментальные разработки в проблеме энергии, берущейся со всем комплексом смежных проблем и во всем историческом пространстве, задают горизонт и уровень для современного рассмотрения проблемы и делают необходимым с ними сообразоваться. Прежде всего, как упомянуто уже выше, Хайдеггер утверждает ключевое и основоположное значение проблемы энергии для онтологии и для философии в целом; ср., напр.: «Для Аристотеля вопрос о dynamis и energeia – это не вопрос о категориях... это вопрос о сущем как таковом... вопрошать о dynamis и energeia и есть подлинное философствование» (19). Для сопоставления с позициями православного энергетизма наиболее важны лекции 1931 г., целиком посвященные скрупулезнейшему анализу нескольких страниц «Метафизики» Аристотеля (Кн. IX, гл. 1-3), трактующих о соотношении возможности и действительности, energeia. Сквозной темой этого анализа служит та же тема, которую позднее ставит в центр и Бибихин: тема о характере и границах связи dynamis и energeia с движением. Хайдеггер развивает обобщенную трактовку этой связи, согласно которой данная связь необходимо включает в себя и связь с неподвижностью, покоем. Разбирая у Аристотеля пример возможности: «то, что может ходить, не ходит, а то, что может не ходить, ходит» (1047 а24), он говорит: «Способное ходить, которое не исполняет ходьбы, – каким образом оно действительно как способное? Не-хождение, рассматриваемое со стороны движения, есть покой, неподвижность. Значит, эта неподвижность позволяет схватить характеристическое наличие... способного как такового? Безусловно, это необходимый момент – но этого недостаточно... То, что способное ходить пребывает в покое, явно мыслится как некий род или способ той подвижности, к которой оно как способное способно. Таким образом, действительность способного со-определяется из способственной (vermögbar: относящейся к способности – С.Х.) действительности, которая приводит себя в исполнение... Как постичь эту со-определенность, то, что способственное исполнение в способе своей действительности просвечивает (hineinstrahlt) в действительность способного как такового?» (20). Как видно отсюда, покой, в свою очередь, связывается с исполнением, осуществленностью. Род этой связи Хайдеггер иллюстрирует собственным примером, описывая неподвижного спринтера перед стартом, который весь пребывает в совершенной готовности, «в состоянии побежать». Вскоре, в 1936 г., в программном тексте «Исток художественного творения» он вновь возвращается к такому состоянию, характеризуя его более отчетливо: «Покой – это не такая противоположность движения, которая исключает движение, но такая, которая вбирает в себя движение ... Если покой вбирает в себя движение, то может быть такой покой, который будет внутренним сосредоточением движения, то есть будет наивысшей подвижностью» (21). Подобными рассуждениями выясняется, что покой, полнота осуществленности играет определяющую роль в смысловом содержании как возможности, так и энергии. И мы можем заключить в итоге, что хайдеггеровская трактовка энергии, как и позднейшая трактовка Бибихина, в существенном следует Аристотелю и в трактовке Аристотелевой энергии утверждает онтическое первенство «энергии покоя» (22). Можно полагать также, что в творчестве этих авторов мысль об энергии продвигается к некоторой новой онтологии радикально неклассического характера, прообраз которой можно видеть в философии события позднего Хайдеггера. Что же до православного богословия энергий, то в нем явственно намечается собственная концепция энергии, интегрирующая энергию в личное бытие, питаемая из опыта исихастской практики и не вполне совпадающая ни с Аристотелевой, ни с неоплатонической концепцией. Но здесь нет покуда философски разработанного концепта энергии. Продвигаясь к его созданию, необходимо в полной мере учитывать и античные основания идеи энергии, и современные трактовки ее, кратко описанные нами.
ПРИМЕЧАНИЯ
(1) Прот. Иоанн Мейендорф. Православное богословие в современном мире // Он же. Православие в современном мире. Нью-Йорк, 1981. С. 167. (2) Г.В. Флоровский. Век патристики и эсхатология: Введение // Он же. Избранные богословские статьи. М., 2000. С. 239. (3) Вот, к примеру, одна из типичных у Мейендорфа характеристик философских аспектов каппадокийской триадологии: «Тут нет притязаний на философскую согласованность (consistency), хотя и используются принятые философские термины. Окончательное значение этих терминов заведомо отлично от их значения в греческой философии, и их неадекватность признается открыто. В особенности же это верно для ключевого термина ипостась». (John Meyendorff. Byzantine theology. Historical trends and doctrinal themes. Mowbrays, 1975. P. 182.) (4) John Meyendorff. Byzantine theology. Historical trends and doctrinal themes. Mowbrays, 1975. P.181. В особенности, такой возврат о. Иоанн видел в теологии Карла Ранера, находя, что последний «среди современных западных богословов ... ближе всех к основному течению святоотеческого Предания» (Прот. Иоанн Мейендорф. Православное богословие в современном мире // Он же. Православие в современном мире. Нью-Йорк, 1981. С.178.) (5) Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Спб., 1997. С. 287. (6) В.М. Лурье. Комментарии // Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Цит. соч. С. 455. (7) M.Heidegger. Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie. Gesamtausgabe, Band 18. Fr. a.M. 2002. S. 44. (8) John Meyendorff. Op.cit. P. 186. (12) Ср., напр. у еп. Немесия Эмесского: «Существует действие, происходящее и при неподвижности, по каковой первый действует Бог: ведь первый двигатель неподвижен». О природе человека. М., 1996. С.120. Аналогично у преп. Максима Исповедника: «Божество... является совершенно недвижимым по сущности и природе ... и движет каждое из сущих». О недоумениях к Иоанну, LXXX (XVIII) // Преп. Максим Исповедник. О различных недоумениях у св. Григория и Дионисия. М., 2006.С. 234. (13) В.В. Бибихин. Энергия. М., 2010. С. 321. (15) John Meyendorff. Christ in Eastern Christian thought. St. Vladimir’s Seminary Press. 1975. P. 144. (16) В.В. Бибихин. Цит. соч. С. 137-141. (Курсив автора.) (17) Этот путь кратко обсуждается в нашей работе: Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности // С.С. Хоружий. О старом и новом. СПб., 2000, 311-353. (18) Ср.: «Энергия то же самое, что завершенность, законченность, энтелехейя... В энтелехии, энергии вещь дошла до полноты осуществления, до совершенства своего бытия». В.В. Бибихин. Цит. соч. С. 422. (19) M.Heidegger. Aristoteles, Metaphysik IX 1-3. Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft. Gesamtausgabe, Bd. 33. Fr. a. M. 1981. S. 9-10. (20) Ib. S. 217. (Курсив автора.) (21) М. Хайдеггер. Исток художественного творения // Он же. Работы и размышления разных лет. Пер. А.В.Михайлова. М., 1993. С. 80-81. (22) Можно отметить, что у раннего Хайдеггера, в цит. нами лекциях 1924 г., при анализе базовых Аристотелевых понятий, включая dynamis и energeia, еще не придается такого первенствующего, конститутивного значения принципу недвижной самодовлеющей полноты бытия.
ВОПРОСЫ
А.А. Ермичёв: Сергей Сергеевич, на память о Вашем приезде и выступлении мы вам дарим две книжки, вышедшие недавно в нашем издательстве – «Спиноза: pro et contra» и «Белинский: pro et contra». Спасибо Вам большое!
С.С. Хоружий: Признателен и душевно рад, большое спасибо!
А.А. Ермичёв: Борис Георгиевич Дверницкий, редактор журнала «Русское самосознание».
Б.Г. Дверницкий: Вы хотите сказать, что метафизика себя изжила? Надо понимать, что изжило себя понятие «Логос», да, так я понял? И Вы как бы его не применяете? «Личность», «энергия», а «Логоса» как такого нет?
С.С. Хоружий: Я отсылал к общепринятой сегодня трактовке историко-философского процесса XX века, с которой связана уже всем привычная формула «преодоление метафизики». Имеется в виду отказ от оснований классической метафизики, новоевропейской, Декартовой и после-Декартовой, базирующейся, прежде всего, на трех фундаментальных концептах: субъект, сущность и субстанция. Они, действительно, были отвергнуты; что же касается категории Логоса, то у нее была своя, более сложная судьба, которой я совершенно не затрагивал в моем докладе.
А.А. Ермичёв: Так, пожалуйста, еще вопросы! Прошу Вас!
А.С. Рысаков: Рысаков Алексей Сергеевич, кандидат философских наук. У меня к Вам неудобный вопрос, на который, скорее всего, я получу отрицательный ответ; однако все же выскажу свое сомнение. Вы начали свое замечательное, очень содержательное, глубоко аналитичное выступление с постулата о том, что православное богословие должно быть фундировано в непрерывной духовной традиции. Мне же, как человеку, который занимается не православием, а восточными духовными традициями, хорошо известен тот факт, что непрерывных тысячелетних духовных традиций не бывает, не встречается. Скорей, есть традиции, которые рефлектируют, осмысляют свою дискретность, а есть такие, которые еще не доросли до этого и предпочитают закрывать глаза на свою историческую дискретность. Вот не выдаем ли мы, православные христиане, желаемое за действительное, считая, что наша традиция и исихастская духовная практика непрерывны и восходят к временам апостольским, хотя продолжаются даже и сегодня?
А.С. Рысаков: Вы начали с того, что не стоит употреблять такие термины как «неo-патристический синтез», «постпатристика». Но мы же употребляем, например, термины «платонизм» и «неоплатонизм», «конфуцианство» и «неокофунцианство». А там то же самое – прерывистость традиции, которая вместе с тем претендовала на непрерывность передачи смысла духовной практики.
С.С. Хоружий: Я высказывал свои тезисы лишь применительно к определенным духовным руслам и феноменам, и экстраполировать их в иные духовные и культурные миры – это задача, требующая в каждом случае конкретного анализа. Важно, прежде всего, что в моей трактовке, духовная традиция имеет своим содержанием хранение и трансляцию опыта духовной практики, образует диаду с духовной практикой. В существовании подобной диады и необходимо всякий раз убеждаться. Соответственно, никаких априорных утверждений по поводу платонизма или конфуцианства из моего доклада не вытекает.
А.А. Ермичёв: Друзья мои, еще одно замечание. Коллега первый раз, видимо, у нас. Вопрос должен быть вопросом. Имеется возможность выступить и поспорить с докладчиком. Вы знаете, пожалуйста, я умоляю всех: не поясняйте основания для своего вопроса, не нужно. Старайтесь задавать вопросы. Извините, я не хотел Вас огорчить. Прошу Вас!
С. Веселова: Здравствуйте, меня зовут Светлана Веселова, я выпускница философского факультета нашего университета. У меня есть такой вопрос. На Ваш взгляд, среди постмодернистских французских философов есть ли кто-то, в чьих трудах был разработан этот концепт энергии, не представленный в классической метафизике? Может быть, это Делез с его сингулярностями?
С. Веселова: Может быть, он ближе к тем концепциям, которые разрабатываются сейчас в физике? Потому что многие, например, говорят, что философия существует лишь…
С.С. Хоружий: Нет, по отношению к физике это явление сугубо пародийное. Или, возможно, трансгрессивное: трансгрессия, трансгрессивный жест были глобальной творческой установкой Делеза, и в его политике по отношению к физике, вероятно, также можно усматривать эту установку.
А.А. Ермичёв: Михаил Витальевич, пожалуйста!
С.С. Хоружий: Перетекание – слишком неопределенный термин. Есть не перетекание, а богатые концептуальные связи, корреляции, переплетения. Работа именно в том, чтобы их раскрыть и понять. У апостола Павла один род дискурсивных переплетений, у Василия Великого другой, у поздних византийских отцов третий, а у Владимира Николаевича Лосского четвертый. Нам же надлежит убедиться, что за всеми сменами лежит та идентичность квинтэссенциального опыта, о которой говорилось в докладе.
Вопрос: Знаете, я тоже первый раз задаю вопрос, может быть, он немного личный. Вы сказали о том, что традиция тождественна себе как жизнь во Христе, и сказали о том, что практика является истинным критерием. Поэтому вопрос такой: кто является представителем этой практики? Сам Иоанн Мейендорф был только лишь теоретиком этого или также и практиком? Был ли Мейендорф практиком исихазма? Спасибо.
А.А. Ермичёв: Так, пожалуйста, прошу Вас, Виталий!
В. Дробышев: Сергей Сергеевич, спасибо за интересный доклад! Вопрос такой. В том лекционном курсе «Энергия», о котором Вы говорили, Бибихин достаточно много места уделяет разбору энергетизма Алексея Федоровича Лосева. И, в частности, разбору его символизма. В связи с той критикой Бибихина, которую Вы сейчас нам предложили, как Вы мыслите место символизма в дискурсе православного энергетизма?
С.С. Хоружий: Мое освещение позиций Владимира Вениаминовича Бибихина, как и Хайдеггера, я сам полагаю скорее экспозицией, чем критикой. Что же до символизма, то я, хотя и в довольно давних трудах, анализировал его и у Лосева, и у Флоренского, приходя к совершенно определенному заключению, что их символистские концепции полностью в рамках античного энергетизма.
А.А. Ермичёв: Пожалуйста, прошу Вас!
И.А. Аносова: Аносова Ирина Аполлоновна. Сергей Сергеевич, спасибо Вам за столь содержательный доклад, его, скорей, следует медленно читать, чем быстро слушать. Вопрос у меня такой: можно ли соотнести православную концепцию энергетизма и натурфилософские представления о природе энергии в современной физической науке?
С.С. Хоружий: Было бы очень полезно, и весьма нас продвинуло, если бы мы могли проделать такое соотнесение. Но в настоящий момент мы можем лишь констатировать, что на исходной стадии перед нами два совершенно разнесенные и разнородные русла, и мы не знаем, как они связаны, хотя хорошо бы знать.
А.А. Ермичёв: Так, пожалуйста! Ну вот, кажется, вопросы исчерпаны (желающих выступить нет). Спасибо большое, Сергей Сергеевич!
Аплодисменты
С.С. Хоружий: Спасибо!
Запись и расшифровка диктофонной записи, фотографии Наташи Румянцевой Благодарим Сергея Сергеевича Хоружего за помощь в подготовке этого материала
СЛУШАТЕЛИ    
   
  
  
  
  
|
Многие из идей и позиций, которые выдвинул и утверждал в своих трудах о. Иоанн Мейендорф, сегодня воспринимаются нами как очевидные и давно известные, как общие места. Но нужно сделать усилие и увидеть их в верной перспективе: до Мейендорфа, они отнюдь не были общими местами, и они стали ими, обрели общепризнанность – в большой мере, благодаря ему. Судьба «общих мест» в культурном процессе незавидна. Хотя ими постоянно пользуются, их не ценят и к ним относятся с пренебрежением; а когда ищут нового и оригинального, стремятся пойти вперед в развитии мысли, то часто для этого избирают легкий рецепт отрицания и отбрасывания общих мест – или того, что стало казаться лишь общим местом. 
Сразу оговорюсь, однако, что я буду рассматривать наследие о. Иоанна почти исключительно в философских аспектах. Эти аспекты не были для него главными; но и здесь труды Мейендорфа открыли новые перспективы, которые получили затем развитие в современной философии. Богословско-философская проблематика этих трудов связана, в первую очередь, с изучением мысли св. Григория Паламы: без всякого преувеличения можно сказать, что Мейендорфом была представлена новая рецепция этой мысли, цельная и обстоятельная. Главное содержание и значение этой рецепции в философском плане я бы определил так: вкупе с предшествующими трудами о. Василия (Кривошеина) и В.Н. Лосского, она открыла широкий путь для современного возрождения того, что можно называть православным энергетизмом. Эту часто употребляемую формулу правильней понимать не в узком смысле некоторого богословского или философского направления, но в широком смысле определенного типа ментальности, ставящего во главу угла живой опыт связи с Богом и видящего, воспринимающего реальность как арену присутствия благодатных энергий Бога и ответного отклика человека на благодать. Это – древнее, исконное православно-аскетическое видение и восприятие реальности, но в жизни православия бывали целые периоды, когда оно оказывалось отодвинуто и заслонено, не получая явного и артикулированного выражения. В середине минувшего столетия православная мысль успешно преодолела один из таких периодов, длительный и трудный, и в этом успехе – самая значительная заслуга о. Иоанна Мейендорфа.
В наши дни, однако, классическая метафизика уже ушла. Процесс «преодоления метафизики», в целом, завершен, и европейская философия движется в постклассическом пространстве, пытаясь отыскать в нем свои новые принципы и парадигмы. В эпоху постклассического мышления как история энергии, так и история личности входят в новый этап. Оба фундаментальных принципа не принадлежали к старым, классическим основаниям философского дискурса, и сейчас они предстают как прежде недооцененные и неверно понимавшиеся, требующие новой трактовки. Внимание к ним растет, и кто знает – не смогут ли они стать ведущими принципами постклассической философии? 
С.С. Хоружий: Нет, дело обстоит совсем не так. Фундаментальное и необходимое для духовной традиции свойство непрерывности я трактовал отнюдь не в смысле непрерывного эмпирического функционирования. В данном контексте под принципом непрерывности понимается не хронологическая и эмпирическая непрерывность, а строгая тождественность транслируемого опыта. Несомненно, эмпирическое бытие традиции переживает катаклизмы, перерывы и т.п. – это тривиальный и никем не оспариваемый факт, и я сам при описании исторических путей исихастской традиции неоднократно описывал подобные явления. Но каким образом традиция при хронологической дискретности, тем не менее, выдерживает идентичность опыта – это уже, действительно, проблема. 
С.С. Хоружий: Безусловно, Делезом развивался собственный и весьма оригинальный энергийный дискурс. Однако установкой сего мыслителя был ультра-радикализм, и потому он стремился строить этот дискурс, уходя от языка философии и изготавливая некие самодельные псевдо-математические и псевдо-физические концепты для философского употребления. Нередко из такого дискурса возможно все же извлечь философское содержание, которое бывает и глубоким, и плодотворным. Но, увы, не всегда, и я затруднился бы дать однозначный ответ, можно ли рассматривать энергийный дискурс Делеза в качестве состоятельного «философского учения об энергии». 
М.В. Быстров: Спасибо! По поводу тезиса о связи энергии и любви, энергия сообщает любовь. Мы знаем, что в Послании к Галатам Апостола Павла говорится о девяти плодах духа, и первый плод – любовь. Так вот, здесь эти понятия «дух», «энергия», «нетварная энергия», «духовная энергия» – не перетекают ли они одно в другое? Потому что мне казалось, что, скажем, даже у Василия Великого как-то перетекает одно в другое. Аналогично, у Владимира Лосского и у Мейендорфа. Прав я или не прав? Есть какое-то перетекание этих понятий?
С.С. Хоружий: В прежней науке твердо считалось, что при обсуждении научных трудов в высшей степени некорректно ставить вопросы о личности ученого. В своей работе, своих текстах он предстоит аудитории, читателям как автор, «авторская личность», а вовсе не личность эмпирическая. В целом, эта позиция верна и поныне. Однако в исследованиях духовных практик – особый предмет исследования, и я в моей «Феноменологии аскезы» объяснял, что содержательные высказывания о таком предмете предполагают или даже требуют некоторого разделения опыта, причастности к нему, соучастия в нем – в какой-то точно не определимой степени. Это – так называемая участная установка, или парадигма, и в исследованиях духовных практик и тому подобных областях мы полагаем необходимым ее наличие у исследователя.
