Скачать стенограмму


«РУССКАЯ МЫСЛЬ»: Историко-методологический семинар в РХГА

Ведущий семинара – доктор философских наук, профессор РХГА Александр Александрович Ермичёв.

24 декабря 2009 г. – презентация книги Олега Евгеньевича Иванова «Введение в историю философии».



Иванов О.Е. Введение в историю философии. – СПб: Издательство Института богословия и философии. – 2009. – 992 с.





 

А.А. Ермичёв: Дорогие друзья! Очередное заседание нашего семинара – по радостному случаю, по радостному поводу. Сотрудник нашей Академии, заведующий кафедрой богословия РХГА, сотрудник Санкт-Петербургского Института Богословия и Философии Олег Евгеньевич Иванов выпустил в свет большую книжку «Введение в историю философии», окинув оком многотысячелетнюю историю философии, быть может, пытаясь превзойти в осмыслении её Георга Фридриха, как говориться, Гегеля, Вильгельма Гегеля нашего. Я и мои коллеги, поразившись объему книги, содержанию её, умолили, упросили Олега Евгеньевича выступить на нашем семинаре. Случай беспрецедентный – ну, действительно, разве мы многих знаем авторов, кто бы так дерзко замахнулся на всю историю философии, назвав это «Введением в историю философии»?

Мы традиционно выдерживаем порядок нашей работы, т.е. предоставляем слово ответчику, предоставляем слово автору, презентуемой сегодня книжки. Олегу Евгеньевичу мы можем дать 40-50 минут. (О.Е. Иванову) Олег Евгеньевич, как только сочтете достаточным свое собственное выступление, если сочтете, что основной комплекс идей Вами в коротком изложении дан публике так, чтобы публика могла задать вопросы, тогда 20 минут – это уж как минимум.

О.Е. Иванов: Лучше вопросы, наверное, да?

А.А. Ермичёв: Да, вопросы, после этого, конечно, вопросы, а потом суждения. Дело в том, что я попросил некоторых из постоянных участников нашего семинара посмотреть Вашу книжку и выступить. Начнем тогда…

Да, еще! Олег Евгеньевич, у нас принято оповещать о следующем нашем семинарском занятии. Следующее наше семинарское занятие состоится уже в будущем году – в последнюю пятницу первого месяца 2010 года (смотрит календарик) – это будет пятница, 29 января. Что касается темы нашего собрания, то она возникла совершенно непроизвольно, когда я на прилавках книжных магазинов вдруг увидел красиво сделанную, с цветными картинками книжку, название запало в память: «Философ на пляже». Среди нас присутствует автор этой книжки – Яков Адольфович Фельдман. Но у Якова Адольфовича не одна книжка, и, посовещавшись с Яковом Адольфовичем, мы решили, что несколько экземпляров своих книжек он оставит в нашей библиотеке, их можно будет там посмотреть. Тема, несмотря на такое несколько игривое представление, тема серьезная, она обозначилась так: «Постпрагматизм: новые ответы на старые вопросы». Одна из форм сегодняшнего существования сегодня русской философии – почему бы и нет? Есть книжки, есть автор. Мы осовремениваемся, мы осваиваем современные пласты русской философии.

Пожалуйста, Олег Евгеньевич!


О.Е. Иванов: Добрый вечер! Прежде всего, я хочу поблагодарить присутствующих за то, что они почтили вниманием это мероприятие. Хотя, конечно, я отношусь или относился, скажем так, к нему с некоторыми неразрешенными для меня вопросами потому что, представляя на обсуждение такой том, наверняка можно будет услышать множество замечаний, много недоумений даже и так далее. Но некоторые из них, может быть, я заранее просто попытаюсь разрешить, а на другие ответить, или на нашем совместном обсуждении снять эти затруднения.

Надо сказать, что это не первая моя публикация в области введения в философию. Первую свою книжку «Самосознание как основа метафизики» (1) я написал еще где-то на пороге 2000-х. Вся эта моя деятельность она была вызвана не столько таким «творческим порывом», что бы мне такого написать, сколько необходимостью той работы, которой я занимаюсь. Потому что наверняка на этот счет может даже у присутствующих здесь людей будут очень разные мнения. На мой взгляд, положение философии в советские времена было не самым лучшим для этой науки. И эта ситуация ставила каждого, кто вынужден был приступить к преподаванию по не накатанной дорожке проблему как преподавать философию. И она встала, потому что я сначала 1990-х годов начал преподавать философию в Санкт-петербургском Институте богословия и философии. Естественно приходить туда с тем курсом, который я вел в высшем политическом училище МВД СССР, в котором преподавал ранее, было, наверное, не совсем удобно и уместно. И когда накопился определенный опыт и появилось определенное ощущение, что студент через какое-то время не разбежится, вот эти тексты и стали оформляться. Происходило это не потому, что я сам хотел затруднить для себя жизнь, и вместо того, чтобы взять с полки подходящую книгу, подходящий учебник, скажем, Спиркина или кого-то еще, а потому, что действительно с полок было взять нечего, это было невозможно. Многие проблемы, которые должны освещаться оказывались еще нерешенными, собственно говоря, не освещенными научным предварительным продумыванием. Поэтому вот это продумывание предварительное и сам процесс преподавания, общение со студентами они шли, как правило, близко, параллельно. И последнее общение со студентами и было, собственно говоря, главной моей целью. Я естественно не рассчитывал на какую-то известность, популярность, попадание в число каких-то «заметных» фигур. Я не говорю, что я такой скромный человек. Вообще мне кажется, что лучше преподавания сегодня быть ничего не может, это, наверное, самое лучшее занятие из всех возможных, которое тебя не вынуждает постоянно где-то лгать, к чему-то сильно приспосабливаться, чем-то управлять, кем-то командовать, от кого-то брать взятки, кому-то давать их и т.п.. Преподавание, собственно говоря, хорошая ниша сегодня для простого человеческого существования. Это по поводу обстоятельств написания книги.

Теперь по поводу ее структуры, по поводу основной идеи. После конца советского периода мы столкнулись с некоторой проблемой поиска вершины истории философской мысли. Какие-то узловые точки были смещены, в марксизм-ленинизм уже не стал последней истиной, а вся история философии не стала строиться как постепенное приближение к нему. Когда вот эти фразы звучали: «Он догадывался», «Гегель смутно догадывался», уже догадывался, уже молодец! Ну, а после того, как пришли «классики марксизма-ленинизма», то все эти ученические попытки были, наконец, оформлены в настоящий научный текст. Поскольку вся эта системы рухнула, то возник вопрос за что держаться, на что ориентироваться? Казалось бы, само преподавание в таком учебном заведении как Институт богословия и философии он уже определяло эти ориентиры: чтó нужно взять за основу, куда смотреть, что говорить, какие имена произносить. Однако, все оказалось не таким простым делом, потому что если мы ведем речь о богословии, то нужно вести речь о богословии. А если мы ведем речь о философии, то надо вести речь именно о философии. Т.е. и в богословском учебном заведении и в христианском учебном заведении структуру и содержание дисциплины необходимо удерживать в её собственных рамках вне простых ссылок на конфессиональность или на отношение к религии вообще. Всевозможные термины, которые сегодня существуют, например, «православная психология» или еще что-то подобное, часто свидетельствуют о полной непродуманности автором таких концепций, их исходных предпосылок и непонимания ни того, что такое православие, ни того, что такое психология.

Выходить к студенту нужно в то же время с тем, что в гуманитарной сфере его задевает, что его еще до сих пор волнует. Но сегодня всё меньше тем, которые, заставляют его выйти из какой-то сферы обыденного, слишком простого и прагматического. И вот я подумал, и каким-то образом не только гипотеза эта, а еще и результат тех же разговоров со студентами, что такие слова как «свобода», как «личность», еще пока в ходу, они пока еще вызывают какой-то интерес. Человек еще хочет быть свободным, несмотря на то, что сегодня происходит, он еще хочет быть личностью. И поэтому о том, что это такое и следует рассказывать. Следует рассказывать, что эти реальности не принадлежат в качестве предмета изучения исключительно какой-то узкой специальности, той же психологии, а относятся к самым фундаментальным вещам, к самым фундаментальным уровням существования. И эти уровни могут быть вскрыты только философски. И как человеку удавалось быть личностью, именно в интеллектуальном смысле, как вот этот мир схватывался, как один человек может объять всё и удержать его в некотором единстве и не распасться, или не стать игрушкой этого мира, не стать элементом каким-то непонятно, в какой игре – вот об этом я и хотел, собственно, рассказать.

Естественно, что всякий рассказ, всякий сюжет и всякая тема и цель должна быть реализованы в некоторой традиции. Не следует изобретать велосипедов, их и так уже слишком многое изобрели. Поэтому если употребляешь понятие «философия», «история философии» нужно держаться каких-то традиционных установок.

Нужно отвечать и за само слово «введение». Что я подразумеваю под введением? Под «Введением» иногда подразумевается некий такой общий курс, где называются имена, приводятся основные тезисы из концепций тех или иных философов, такой развернутый словарь, из которого можно получить какие-то сведения о философии. Но всякий раз, когда я открываю подобное издание, мне становится немножко не по себе, потому что большинство слов, употребляемых в этих текстах не схватываются читателем-новичком по смыслу и расшифровка каждого требует целой книги на самом деле. И студент помещается в среду словесную, которую он не понимает, или понимание заменяется каким-то очень приблизительным представлением. Поэтому от такого типа «Введения» я должен был отказаться. И в то же время я должен был оставаться внутри самого жанра «Введения». Так вот, что касается этого жанра, понимаемого в других смыслах, то, наверное, под такого рода работой можно иметь в виду попытку как раз схватить философию в её основных смыслах, приближенных к тем, о которых я говорил: к теме личности и свободы. И в то же время представить движение этих смыслов как единый процесс, некую связь между концепциями, где можно было бы дать характеристику этих концепций. Но опять-таки как дать характеристику этих концепций? Как писать о Гегеле, предположим? Писать о Гегеле вообще даже в самой схематичной форме, невозможно во «Введении». Поэтому, учитывая свою основную цель, я выделял, что ей соответствует, как Гегель трактует ту же тему свободы, как Гегелю удается держаться в рамках личностного видения, как по-прежнему человек, но в лице философа, великого философа удерживает этот мир в себе. И вот если хотя бы какими-то штрихами удалось обозначить этот факт, то свою задачу я могу считать выполненной. Хотя, если задавать сейчас вопросы или возражать по поводу того, как Гегель дан в этой книжке, то можно, конечно, проявить массу претензий. Однако, от всех этих претензий я загораживаюсь только одним словом – «Введение». Это не более чем введение. И в данном случае совсем не толщина тома определяет его жанр, а цель его написания. И если для того, чтобы сегодня представить то «Введение в философию», о котором мы сейчас говорим, т.е. вот эту книгу потребовалось вот такой объем, то значит таковы, именно столько и надо было написать. Если написать меньше, то «Введения» не получится. Философия это такая тонкая вещь, что стóит сделать несколько шагов, и даже не несколько шагов, а просто неосторожный шаг в сторону – Хайдеггер об этом много говорил – и мы попадаем уже в другие сферы, которые очень похожи на философию, которые очень удачно её имитируют, но на самом деле философией не являются. Но, не знаю, может, Александр Александрович, перейдем к другому способу выяснения того, что здесь имеет место?

А.А. Ермичёв: А почему бы и нет? Ну конечно.

О.Е. Иванов: Если я достаточно...

А.А. Ермичёв: Вы сказали, а мы выслушали. Вопросы.


ВОПРОСЫ

А.А. Ермичёв: Первый вопрос.

Н.В. Кофырин: В последнее время очень часто приходится сталкиваться с тем…

А.А. Ермичёв: Это вопрос?

Н.В. Кофырин: Да.

О.Е. Иванов: Простите, может, Вы представитесь, мы бы познакомились заодно.

Н.В. Кофырин: Николай Кофырин. Так вот существует определенное представление традиционное, сложившееся, о котором Вы помянули, что философский дискурс философствования вообще существует в определенной традиционной форме, скажем так, философского трактата. Скажите, пожалуйста, вот Вы в своей большой книге, проследив всю историю философии, заметили ли изменение философского дискурса по форме подачи, по тому, как менялась форма философствования? Или до сих пор все-таки сохраняется вот это традиционное преставление, что без упоминания классиков, без цитирования классиков, раньше это были Ленин и Маркс – это не философия, теперь без цитирования Гегеля – это тоже не философия. А как раз вот какая-то та другая смежная область – назовите ее, пожалуйста – которая философией не является. Спасибо!

О.Е. Иванов: Я понял. Вы знаете, я могу вполне однозначно ответить на этот вопрос, и опять вернуться, может быть, к целям написания этой книжки. Я должен был дать какой-то образ философии, я должен был что-то сказать студенту, слушателю, читателю, что это такое. Я должен в философии был найти что-то характеризующую её душу, её сущность, как угодно. И вот если обращаться, вернее, если учитывать эту цель, то, наверное, конечно, вне цитирования Платона говорить сегодня о философии совершенно невозможно. Совершено невозможно говорить о философии вне системы. Характер системы является по-прежнему и до сих пор неотъемлемым требованием философского знания, особенно в нашей ситуации. Я понимаю, почему французы могли позволить себе какие-то вольности в области философии, какие-то эксперименты: «Если хочешь стать философом – пиши романы», кажется, Сартр говорил. Но когда мы сами еще «не встали с колен» до конца сейчас и вдруг сразу начинаем вместо философии писать романы, то не получается ни романов, ни философии. Поэтому под философией я подразумеваю, конечно, классический её образ, и это дает право её преподавать. Основания в том, что было, действительно, настоящей философией. Что же касается всех экспериментов, то, наверное, они возможны и без цитирования, и еще каким-то образом, но это все-таки будет нечто неопределённо. Если, простите, держаться зубами именно за то, что есть именно философия, а в нашей ситуации это необходимо, без всех сопутствующих, соседствующих каких угодно явлений, то тогда нужно ответить отрицательно. Нам, по крайней мере, и не только в философском отношении, нужно воздержаться от писаний романов и писать систематические тексты, если мы хотим говорить о философии как воспитании свободной, самостоятельной мысли.

Н.В. Кофырин: Тексты в форме философских трактатов?

О.Е. Иванов: Да.

А.А. Ермичёв: Пожалуйста, Борис Георгиевич.

Б.Г. Дверницкий: Дверницкий Борис Георгиевич, редактор журнала «Русское самосознание». У меня такой вопрос. Вы сказали православная психология некорректна. А вот философская антропология – это корректное понятие и как Вы его оцениваете в своем «Введении»?

О.Е. Иванов: Философская антропология? Я её расцениваю или я её представляю, именно антропологическую проблематику, ну, примерно в кантовском смысле, в духе трех вопросов Канта: «Что я могу знать? Что я должен делать? На что я смею надеяться?» И ответ на эти три вопроса даст мне ответ четвертый: «Что есть человек?» «Что есть человек» – это антропологический вопрос, но решение антропологического вопроса решается через метафизику, через философию морали и через философию религии. Но это не значит, что я прямо реализую кантовскую схему.

А.А. Ермичёв: Пожалуйста, Ростислав Николаевич! Ростислав Николаевич Дёмин.



Р.Н. Дёмин: Мой вопрос касается Вашей педагогической практики. Скажите, пожалуйста, какие периодические издания, отечественные и зарубежные, содержащие публикации по истории философии или специализированные, Вы рекомендуете студентам?


О.Е. Иванов: Я рекомендую студентам первоисточники по истории философии. И те немногие комментарии... Ну, скажем, я не могу сказать читайте «Вопросы философии» от корки до корки, но некоторые статьи, там, скажем, ахутинскую о Канте «София и черт» (2), скажем, да. Что-то такое, что разбросано по очень многим сегодня изданиям, и это нужно самому находить и рекомендовать студентам. Какой-то особый список я назвать сегодня не готов.

Р.Н. Дёмин: Спасибо!

А.А. Ермичёв: Пожалуйста, Игорь Иванович.

И.И. Евлампиев: Евлампиев, философский факультет СПбГУ, кафедра истории философии. У меня целый спектр вопросов, я не знаю, может быть сразу их задать, или по порядку?

А.А. Ермичёв: Ну, давайте, по очереди.

И.И. Евлампиев: Ну, сначала совершенно конкретный вопрос, который касается включенных в Вашу книгу персонажей. Конечно, Вы уже сказали, что на такие вопросы Вы отвечаете в том смысле, что Ваша книга – это введение в историю философию, и там много чего нет. Но все-таки позволю себе этот вопрос. Ваше отношение к Возрождению – это тема особого разговора. Читая эту главу, я совершенно недоумевал. По сути, Вы просто не видите философов Возрождения, их нет там, Джордано Бруно только один присутствует. Но Возрождение породило ведь целый ряд ярких философов. Это спорный вопрос, насколько они влияли на последующее развитие, но, на мой взгляд, они чрезвычайно повлияли на последующую философию, а один мыслитель просто является родоначальником всей Новой философии, это Николай Кузанский. Почему его там нет? Совершенное недоумение у меня это вызвало.

О.Е. Иванов: Потому его там и нету, что он не является фигурой, которой Возрождение собой символизирует. Это фигура какая-то переходная, какая-то самобытная очень, стоящая совершенно отдельно.

И.И. Евлампиев: Т.е. Вы не считает его крупной фигурой?

О.Е. Иванов: Конечно же считаю, просто я его во «Введение» не знал, как вставить.

И.И. Евлампиев: Ну, это ж целая линия! Экхарт, Николай Кузанский, еще раньше Эриугена, это же некая традиция, которой у Вас просто нет, хотя эта традиция очень многое в истории европейской философии определила. Вы её не видите, вообще, что ли?

О.Е. Иванов: Я прослеживаю какие-то узловые точки, да, которые позволяют показать, как этот личностный принцип, еще раз повторяю, реализован в развитии мысли. Я мог с ущербом, конечно, для содержания еще меньше мыслителей здесь привести. Я мог бы даже половину других фигур исключить, отчего книга стала бы в два раза тоньше. И все равно в ухудшенном для достижения основной цели варианте оставалось бы «Введением в историю философии», потому что все равно оставалось бы ощущение процесса, ощущение движения мысли, ощущение реализации присутствующей цели.

А.А. Ермичёв: Понятно.

О.Е. Иванов: Я мог бы и Гегеля сюда не включать.

А.А. Ермичёв: Игорь Иванович, второй вопрос.

И.И. Евлампиев: Второй вопрос наиболее принципиальный. Мне интересно, как Вы соотносите свое понимание истории философии, философии вообще, с пониманием Сергея Николаевич Булгакова, потому что я увидел большое сходство в понимании, прежде всего, в понимании истории философии. Мне кажется, что Булгаков гораздо принципиальнее Вас. А Ваша позиция, она похожа на его позицию, но она половинчатая. Его позиция совершенно определенная – исходя из Ваших же предпосылок, он совершенно четко делает вывод, который я очень глубоко уважаю, хотя не согласен с ним. Что надо историю философии просто оставить человеку с такими принципами, как у него; и он её оставляет. А у Вас, кажется, принципы те же и отношение к истории философии такое же, но Вы не оставляете её, а, как я бы сказал, «коверкаете». Это уже комментарий пошел, извините. Вопрос: соотносите ли Вы свою концепцию истории философии с отношением к ней Сергея Николаевича Булгакова?

О.Е. Иванов: Ну да, я видел в Париже, в богословском институте стул, на котором сидел Сергей Николаевич Булгаков.

А.А. Ермичёв: Стулья – это хорошо.

О.Е. Иванов: Да, и с большим почтением я отнесся даже к этой мебели, не говоря уже об этой личности. Дело в том, что моя… То, что реализуется здесь… Я не понимаю, в чем Вы видите совпадение? То, что он говорит в «Трагедии философии»?

И.И. Евлампиев: Да, именно.

О.Е. Иванов: Разумеется. Моя позиция совершенно иная, чем булгаковская. Булгаков как раз, и что в традиции русской мысли, он эту западную отвлеченность отрицает. Он остается на позициях в значительной степени близких славянофилам и Соловьеву, ну, естественно, да. Но я считаю, что эта отвлеченность и есть как раз наше спасение. Человеческая конретика, человеческое индивидуальное «я» – конечно, это бесспорно. Но вот, как опять у Хайдеггера, который задается вопросом: почему нам чужда философия? Почему она нам кажется странной и чем-то не близкой – потому что чужие себе мы сами. Мы сами не знаем, кто мы такие – бездна, некое падение, или «венец творения» – мы этого не знаем. И поэтому можем познать только то, что от нас дистанцировано, что от нас отвлечено, что является философской абстракцией. Вот так отодвигаясь только от «конкретики», мы видим то зеркало, которое способно отразить нас. В русской религиозной мысли, отрицающей западную, однако, мы никакого иного и самостоятельного выхода из этой ситуации совершенно не находим. Поэтому мое неупоминание тех или иных имен опять-таки не связно с тем, что я хочу какую-то позицию половинчатую провести, одного упомяну, другого не упомяну, детское «с дóсочки на дóсочку». Нет, здесь есть линия, и эта линия противоположна булгаковской.

А.А. Ермичёв: Андрей Николаевич, Ваш вопрос. Андрей Николаевич Муравьев.




А.Н. Муравьев: Олег Евгеньевич, если для Вас в названии книги столь важное значение имеет слово «Введение», то как бы Вы ответили на такой вопрос: имея в виду ту цель, что Вы хотите проложить дорогу именно к философии, не лучше было бы эту работу назвать не «Введение в историю философии», а «Введение в философию»? В связи с этим, как бы Вы определили, что такое философия?



О.Е. Иванов: Да, вот тут есть, о чем поговорить. Действительно, это введение в философию, в общем. Но введение в философию через историю философии. Вот так как-то. Если бы я озаглавил книгу «Введение в философию через введение в историю философии», ну, тогда было бы уже… Здесь есть проблема, я согласен.

А.Н. Муравьев: А что же такое философия?

А.А. Ермичёв: Добавочный такой небольшой вопросик (смех в зале).

О.Е. Иванов: Дааа…? (смеется)

А.А. Ермичёв: Да, вот так.

О.Е. Иванов: Что такое философия? Ну, наверное, сейчас я должен ответить что-то такое, что должно всех либо потрясти, либо вызвать какие-то улыбки снисходительные: «Не знает, что такое философия (смех в зале). Он не знает, а написал книгу». В высшем политическом училище мне говорили: «Преподает философию, а сапоги не чищены», когда я был офицером. Ну, наверное, философия – это есть – о чем сегодня я уже пытался говорить – некая способность одному удержать всё.

А.А. Ермичёв: Понятно.

А.Н. Муравьёв: Спасибо!

А.А. Ермичёв: Спасибо! Михаил Петрович, пожалуйста.

М.П. Косых: Скажите, пожалуйста, раз Вы понимаете, что философия – это всё, и все-таки Ваше произведение – это введение в философию, не могли бы Вы пояснить по поводу вот такой очень важной части философии как этика. Вот я листал Вашу книгу и вижу там, что вроде бы как вот у Канта там есть про этику, и Вы все время возвращаетесь к этой идее о человеческом «я», о свободе, и у Спинозы есть. А вот что касается античной философии, Вы как-то так легко исключаете из нее стоиков и эпикурейцев, а если посмотреть раздел про Аристотеля, там буквально небольшая часть «Большая этика», и таким образом вот как будто её в античности совсем и нет. Не могли бы Вы какие-то пояснения по этому поводу дать, чтобы была лучше понятна ваша концепция. А получается, что это введение и обо всем, но это даже если традиционно – физика, логика, этика, вот этот кусочек этики он все время куда-то проваливается. Ну, а уж там, где невозможно, как у Спинозы этика, и у Канта, там она появляется. А в остальном она куда-то испаряется. Спасибо.

О.Е. Иванов: Ну, вообще-то о стоиках идет речь не в главе об античности, а главе следующей – о философии поздней античности и средневековья в сопоставлении с христианством идет речь о стоиках, если говорить именно о стоиках. Тогда, когда эта тема действительно всплывает. Ну, когда та или иная тема всплывает, в определенной логике изложения она всплывает, когда нет то ее, собственно говоря, и нет. Но вот если говорить об этике и о месте этической проблематики или там социальной проблематики, любой другой проблематики, которая расписана по всем рубрикам, которая представляет общий курс философии, да, то я действительно не сосредотачивался на них, как на некой самоцели и самостоятельном предмете. Меня всегда интересовала philosophia primaметафизика. И введение в философию для меня было, прежде всего, конечно, введением в метафизику. А когда метафизические проблемы решаются на этическом материале, когда они здесь смыкаются, как, скажем, у Канта нельзя без этики понять его метафизику, или тем более Фихте понять без моральной философии Канта, как это во всех переходах происходит, ну конечно, в таком случае она там есть. Специально я этическую проблематику не выделял, потому что тогда бы мой взгляд рассыпалось единство изложения.

А.А. Ермичёв: Прошу Вас, Ирина Николаевна.

И.Н. Мочалова: Олег Евгеньевич, вот у меня такой вопрос. Вы в своей работе неоднократно говорите о том, что вот студенты познакомятся с «Введением», а уже потом займутся большой историей философии. Так не могли бы Вы назвать такую историю философии, которая Вас бы удовлетворила? Написана ли такая большая история философии? Может быть авторов назвать, может, кто-то приближается к той большой истории философии?


О.Е. Иванов: Ну, вот мне кажется, что, к сожалению, если бы у нас была написана такая история философии, то она имела бы большой объем, конечно. Это было бы обстоятельное очень исследование, многотомное, наверное.

А.А. Ермичёв: Как у Дынника (3).

О.Е. Иванов: Да, ну, может быть и так, да. Что касается же сегодняшнего… Ну, Коплстон, скажем, западные исследователи, какие-то авторы, может быть, даже из XIX века, там, без того же Куно Фишера, конечно, трудно обойтись, если… Может даже у него с большей необходимостью следует читать не столько изложение систем, сколько биографии философов, описание среды, описание времени, это так. Но ни одна из таких сегодняшних монографий безусловно рекомендоваться не может. Она еще не написана и, по-моему, даже мало не собирается её писать. У меня такое впечатление.

А.А. Ермичёв: Прошу Вас.



И.А. Батракова: Батракова Ирина Аркадьевна. В продолжение темы вопрос. Что Вы понимаете под «всё» в философии? Эмпирическую общность в плане гераклитова многознания? И второй момент: что Вы понимаете под «одним»? Или кого? Конкретного историка философии, который в данный момент интересует свобода и личность в истории философии? Или другого конкретного философа, который на данный момент интересует проблема Бога, например, и человека, в истории философии? Т.е., если можно поподробнее – «всё и один».


О.Е. Иванов: Ну, вот конечно, не эмпирическое многообразие, бесспорно. И «многознание уму не научает». Вот, кстати, я мог бы опереться на эту фразу Гераклита опереться, она бессмертна, да. В Логосе у Гераклита – мыслить и значит мыслить всё как одно. Что под всем? А вот та неуловимая, совершенно не артикулируемая, на самом деле в четких – опять, это Кант показал, да – определениях реальность. Реальность такую как мир. Всё, что я объемлю, могу отвечать за все сущее, вот оно как-то удерживается. И каким образом оно удерживается? Оно удерживается не потому, что мы распределяем его по секциям и в разные отделы отдаем поручение исследовать ту или иную его часть. А когда именно в одном сознании оно может быть удерживаемо.

И.А. Батракова: А в другом сознании оно будет удерживаемо по-другому?

О.Е. Иванов: Да, конечно.

И.А. Батракова: Т.е. я правильно Вас понимаю, что, сколько удерживающих в сознании философов, столько и философий?

О.Е. Иванов: Да.

И.А. Батракова: Т.е. единого предмета философской мысли быть не может?

О.Е. Иванов: Может быть некое описание закономерностей, переходов от одного к другому мыслителю, но они ведь друг друга все отрицают и предполагают одновременно.

И.А. Батракова: Т.е. сколько было в истории философов – столько мы имеем и философских систем?

О.Е. Иванов: Крупных систем, настоящих философов, тот, кто брал на себя ответственность вот этого собирания всего в одном, да.

И.А. Батракова: Все-таки, одним словом, по какому праву мы относим эти многочисленные вариации на темы философии к одному понятию? Я имею в виду кантовский вопрос о филодоксии и философии, помните?

О.Е. Иванов: Ну да, многомнение.

И.А. Батракова: Есть множество докс, мнений, по поводу предмета философии. А, вообще, есть ли единый предмет у того развивавшегося в истории философского знания, на чём, кстати, настаивал Кант, и которое Вы рассматриваете в своей книги? Или все-таки история философии – это не наука, а набор субъективных мнений, филодоксия?

О.Е. Иванов: Нет, нет. Вопрос, что такое философия он всегда обращен не к тому или иному мыслителю, который в историческом смысле нами изучается, к которому мы подходим. Вопрос «Что такое философия?» - это вопрос, обращенный к тебе, к нам конкретно, к здесь живущим, к теперь-собирающимся-мыслить. Ты вот сам и должен ответить на вопрос «Что такое философия?»

И.А. Батракова: Т.е. сколько человек в этой аудитории – столько философий?

О.Е. Иванов: Кто сумеет.

А.А. Ермичёв: Кто сумеет, конечно.

И.А. Батракова: В связи с этим хайдеггеровский «человек толпы», которого Вы так часто упоминаете, он заведомо не сумеет?

О.Е. Иванов: Нет. А зачем тогда нужен философ, если его работу могут выполнить бригадным методом?

И.А. Батракова: С точки зрения христианского отношения – это гордыня, если Вы отказываете другому человеку в свободе развивать своё мышление.

И.И. Евлампиев: В Вашей книге сказано, что истина уже установлена. Тогда непонятно что тогда мы будет искать каждый в своем сознании, если эта общая истина уже установлена?

О.Е. Иванов: Истину искать.

И.И. Евлампиев: Так нет, она установлена, в Вашей книге сказано…

О.Е. Иванов: Истина как будто бы известна, но я не могу ее почувствовать и передать адекватно. Присутствие Истины как раз открывает человеку Путь… Пока философия существует – открыта перспектива. Пока есть вопросы, пока Фихте поправляет Канта – до тех пор человеческая история продолжается, дорога открыта.

И.А. Батракова: Есть единый предмет у Фихте и Канта?

О.Е. Иванов: Есть единый предмет, но есть и расхождение. Единство между ними есть – это единство диалога. Но есть единый предмет у, скажем, в «Пармениде» платоновском, но он то и неизвестен, по его поводу и задаются вопросы… Или, скажем, платоновский «Пир», где собрались самые разные люди и Аклкивиад и Агафон, и кто-то даже пьяный пришел, по-моему, Аклкивиад, да. И Сократа здесь выступил со своей речью. Что это? Это выяснения какой-то единой темы? Да нет! – Это именно удержание смысла вот здесь, среди пирующих, среди участников этого диалога каким-то образом пребывает Бог, пребывает Истина среди них. Каким образом ответить на Ваш вопрос буквально и прямо? Чего Вы сейчас от меня хотите? Я здесь поднимаю руки, я не знаю, что есть итоговая точка этого движения – когда все философы к чему-то придут, и тогда мы скажем вот что такое философия? Нет! Есть только определенное направление движения, перспектива, только есть указание, императив: мысли всё как одно, ищи Логос.

А.А. Ермичёв (похлопывает по столу): Это уже для выступлений. Можно мне задать два вопроса. Один вопрос. Поясните, пожалуйста, вот это вот огорчившее многих выражение: «маргинальные формы философии», поясните. И второй вопрос. Из работ об отечественной философии, об истории отечественной философии, какие Вы предпочли бы, какие бы Вы в первую очередь посоветовали бы студенту, ну, или коллеге просто? Два вопроса.

О.Е. Иванов: Начну с последнего. Что касается работ по отечественной философии, то я бы посоветовал коллегам и студентам и прохожим, если они не очень агрессивно настроены, когда к ним обращаешься – это работы Петра Александровича Сапронова по русской философии, по истории русской философии, его учебник «История русской философии» (4). Что же касается первого вопроса, он более обширный, требующий объяснения. Ну что такое «маргиналии» в буквальном смысле это понятно, да, – это «на полях». Вот что остается «на полях», что или о чем можно не говорить, не боясь того, что твое «Введение» не окажется введением в философию. Если я ответил, то…

А.А. Ермичёв: Да. Пожалуйста, еще вопросы, прошу Вас.

Н.В. Кофырин: Вот, исходя уже из дискуссии, хотелось бы задать вопрос прямой. Т.о. философия – это как бы определенная наука, построенная на доказательствах, скованная определенными догматами, да, которой может заниматься каждый подготовленный на философском факультете специалист? Или, следуя приведенному Вами примеру диалога «Парменид» это все-таки определенный образ мышления, образ жизни, образ миросозерцания, мироотношения?

О.Е. Иванов: Это наука в аристотелевском смысле. Не в смысле современной позитивной науки, а в смысле теории, которая одновременно является и праздником, пиром. Это есть занятие свободных людей. Философия продолжает оставаться занятием свободных людей, теорией. Поэтому надо держаться этого смысла, мне кажется, и, слава Богу, что у нас есть такая возможность, столько переведено, напечатано классических трудов. И теперь уже находясь (один из аспектов понятия «история философии») в самой философии, продираясь через нее, она сама, будучи словом о мире, становится теперь миром. И в ней уже существует, внутри нее существует определенное имманентное ей движение-движение мысли. Предмет философии – сама философия.

А.А. Ермичёв: Дмитрий Кириллович Бурлака, вопросы.



Д.К. Бурлака: У меня несколько вопросов. Они достаточно простенькие. На некоторые Вы легко ответите. Я понимаю все несовершенство всех учебников, всех авторов. Может быть, есть среди этих не очень хороших учебников по отдельным периодам русской, западной философии, может, какие-то есть более-менее получше? Может Асмуса учебник по античной философии? Может, учебник под редакцией Нелли Васильевны Мотрошиловой, коллективный? Может, все-таки что-то есть или совсем пустота?


А.А. Ермичёв: Или только Сапронов?

О.Е. Иванов: Я сказал не только Сапронов. Просто это ответ на Ваш вопрос прямой: «Что бы Вы порекомендовали…?»

А.А. Ермичёв: Тогда вот с поправкой Дмитрия Кирилловича.

Д.К. Бурлака: Чанышев…? Ну, что-нибудь.

О.Е. Иванов: Я думаю, что если говорить о какой-то учебной… Шичалин – по античности, бесспорно. Коплстон – по средневековью и отдельные статьи, того же Маритена о Руссо или Вольтере, в последнем сборнике, который вышел. Но опять-таки, если я сейчас буду перечислять имена, это будет слишком долго. А чтобы назвать какого-то автора, за которого я готов полностью отвечать – я не назову такого.

А.А. Ермичёв: Второй вопрос, Дмитрий Кириллович!

Д.К. Бурлака: Второй вопрос: почему нет психоанализа? Вы мне уже пояснили в личной беседе позицию по «маргиналиям», как Вы их себе представляете. Позитивизм, марксизм – очень влиятельные течения. Я тоже считаю, что там ничтожное метафизическое содержание, оно просто стремиться к нулю. Но почему тогда среди маргиналий, которые весьма все-таки влиятельны в общественном сознании, Вы никак совсем не обозначили психоаналитическую, фрейдистскую линию? Такая лакуна – тоже ничтожное метафизическое содержание, но влияние не меньше, чем у марксизма.

О.Е. Иванов: Да, пожалуй, это можно было свалить его, скажем в одну…

А.А. Ермичёв: …кучу с русской религиозной, с марксизмом, с позитивизмом.

О.Е. Иванов: Да, наверное, как-то можно было указать и это, откровенно говоря.

Д.К. Бурлака: XX век без вот этого фрейдистского самокопания полноценно не презентируем.

О.Е. Иванов: Да, вероятно, об этом надо было упомянуть. Соглашаюсь с Вами не только потому, что Вы ректор Академии… (смеется)

Д.К. Бурлака: В данном случае у нас тут свободная дискуссия.

О.Е. Иванов: Да, да, в данном случае по существу.

Д.К. Бурлака: Практически Пир в смысле платоновского симпозиума! Почему никак не обозначены любимые Вами с Сапроновым Отцы Церкви Востока? Ничего про каппадокийцев… Ведь вот эта штука, и Вы прекрасно знаете, о которой говорит Хайдеггер, что, якобы христианская философия – это «деревянное железо», так это у него в голове замкнулось «деревянное железо». Если мы читаем Василия Великого, Иоанна Дамаскина, то они вполне работают с понятием «христианская философия» и никакого тут особого разведения теологии и метафизики нету: подлинная философия – это любовь ко Христу, любовь к Богу. Т.е. это тоже лакуна Вашей концепции. Это как бы выпало сознательно, что это богословие, и Вы не хотите затрагивать? Или какой-то мотив у Вас специальный? Просто интересно для уяснения концепции.

О.Е. Иванов: Вы знаете, я специально не затрагивал этой темы, чтобы не войти в область, в которой сегодня существует масса непродуманных вещей. Например, когда я читаю книжку Лурье о византийской философии, я там вижу массу очень наивных вещей, свидетельствующих о том, что автор может и понимает, что такое богословие, понимает, что такое вероучение христианской церкви, но слабо представляет себе особенность именно философской мысли. Ну, а если отвечать так уж предельно прямо и в рамках, или, вернее, обосновывая структуру книги и наличие или отсутствие в ней определенного материала, то я могу сказать так. Если бы я рассматривал здесь святоотеческое учение, которое рассматривается очень часто именно как философское, там, у Майорова, да, у старых авторов известных, и у других, тогда специфика философской мысли, а это очень важно именно для «Введения» бы все-таки слабо выявлена. Потому что философия у них, так или иначе, у каппадокийцев в особенности, выполняет чисто служебный характер. Она не является философией как самобытным движением вперед, как неким самостоятельным совершенным образом мысли, который не сводится к тому, что сами каппадокийцы подразумевали под философией. И вообще, когда мы начинаем философствовать или осуществлять философские построения рядом с темами, совершенно не подлежащими рациональному решению, как проблема Троицы, то мы можем сколько угодно подступать, сколько угодно приближаться, но основная проблема останется вне решения. Скажем, Григорий Богослов упрекает ариан в том, что, называя Сына сотворенным, а не рожденным они обессмысливают само понятие сыновства. Потому что если мы говорим о Сыне, то тем самым подразумеваем, что Сын рожден от Отца, и тем самым, как будто бы выбивается основной арианский тезис. Но он выбивается только на время и в каком-то одном пункте. Потому, что когда мы пойдем дальше и окажется, что Сын со-вечен Отцу, что Сын происходит из сущности Отца, будучи самостоятельным Лицом, то никакого так называемого модного нынче дискурса мы здесь построить просто не сможем. И ариане всегда оказывались бы правыми в этом смысле, потому что они исходили из классических философских построений. Поэтому, да, здесь философия присутствует, это люди прекрасно богословски образованные, да, они используют философию в своей аргументации. Но само слово «используют» – философия в принципе не может быть использована, она всегда непрактична. Хотя само святоотеческое богословие всегда практично в том смысле, что оно связано с делом спасения человеческой души, это величайшая практика.

А.А. Ермичёв: Так, еще вопросы. Пожалуйста, Игорь Иванович.

И.И. Евлампиев: Можно тогда я уточню. Конечно, не могу сказать, что я внимательно 800 страниц за два дня сумел прочитать. Но общее впечатление создалось такое, что, рассматривая историю философии, Вы видите только упадок: Возрождение – это упадок, потом немецкая классика – ну, некий взлет, но после упадка, поэтому взлет не очень выразительный. А потом уж совсем упадок. И тогда вопрос: а вообще где взлет-то настоящий? Сейчас Вы очень уверенно различаете философию и богословие, говорите, что у философии свой предмет, т.е. как-то позитивно о ней говорите. Из книги я не вынес такого впечатления, поэтому это меня немножко удивило. Вы можете четко сформулировать: когда у философии европейской за всю ее историю был настоящий взлет? И каков критерий оценки всего остального как кризиса – вот это самое важное. Почему Вы оцениваете, например, Шопенгауэра и Ницше как явный упадок. Каков Ваш критерий? Критерий взлета и критерий деградации?

О.Е. Иванов: Если вернуться к тому самому определению, интуиции, или к какому-то общему выводу, консенсусу по поводу сущности философии – удерживанию всего одним – что нас всех устроило, хотя и породило новые проблемы, то, разумеется, я говорю о немецкой классике как самом высоком моменте подъема. Что это удержание всего многообразия, всего сущего в какой-то единой концепции, в каком-то едином виде, в едином разуме, оно собственно только там и присутствует. Ну, кто сказал общее, чем Гегель, да. Аристотель? Да, конечно, Аристотель. Но Аристотель – это период зарождения, это первое. А потом были разные колебания, и вновь… Я не спорю – Аристотель, а потом Гегель, давайте так. Аристотель, а потом Гегель. Но Гегель ближе к нам он ближе к нам, он ближе к нашим всем заморочкам, простите, я несколько, может быть, вольно выразился. Гегель. И это все сущее у Гегеля в разуме, это все становится таким ясным. Вот Андрей Николаевич уже давно преподает философию таким образом, что Гегель является Вашим (к А.Н. Муравьеву), по-моему, последним словом в философии? И как-то Андрею Николаевичу в этом плане живётся совсем беззаботно и неуязвимо, и я понимаю, почему это происходит. Держаться за такую фигуру вполне можно, вполне можно быть такой рыбкой, которая прикрепляется к этому огромному киту и куда-то движется. Вполне, здесь нет ничего страшного. А потом да, потом вдруг появляется воля – огоо…! Да, это уже что такое за пределами, и чем она непонятней, тем лучше, тем неожиданней, тем прекрасней. И вот теперь философ – это уже не тот самый, действительно, держащий дланью всё сущее в мысли, а некий борец, боец, готовый вступить в бой с некими вызовами. Меняется его положение, меняется его существо, и меняется его надежда на успех тем самым. Сделав своим основанием волю, философия рано или поздно должна была проиграть, ибо пустила своего заклятого врага (иррациональное) на собственную территорию.

А.А. Ермичёв: Алла Августовна!


А.А. Златопольская: Вы более чем сурово относитесь к философии французского Просвещения. Почему её тогда Вы не помещаете в раздел маргинальных течений?



О.Е. Иванов: Я вчера думал, как я буду отвечать на вопросы, если они возникнут, и вдруг… Вы знаете, почему – потому что оно как-то уж больно плотно встроено в этот процесс. Потому что, например, Кант – это последний философ из просветителей, но критически относящийся к Просвещению. И по поводу Руссо он высказывается часто достаточно позитивно. Да, просветители как-то ближе все-таки к основной колее, эти дальше, а это ближе. Русские далеко вообще, Маркс далеко, не в смысле территориальном, а в смысле сущностном, очень далеко. Позитивисты… Вольтер называет себя философом постоянно… Они все постоянно называют себя философами. А скажем, позитивисты? Ведь нет! Маркс отмежевывается от философии, он говорит, что пришло время не объяснять, а преобразовать мир. Философия у них «где-то там», они все время ее отодвигают, так или иначе. И русская религиозная философская мысль также отмежевывается… А претензия французов как раз – включится, быть философом. Они говорят, мы настоящие философы. Поэтому их надо было «немножко» разоблачить, включив в философский контекст, все остальные в этом не нуждаются.

И.А. Батракова: Вы сказали, что Аристотеля рассматриваете с позиций первой философии и всецело поддерживаете его позиции, как науки.

О.Е. Иванов: Да.

Н.В. Кофырин: Если я Вас правильно понял, то философию Вы понимаете исключительно как деятельность ума, рацио?

О.Е. Иванов: Да.

Н.В. Кофырин: В этой связи у меня два вопроса. Первый вопрос состоит в том. Разумеется, Вы сказали, что философия – это не романы. Возникает вопрос тогда, почему творчество писателей Достоевского и Толстого стало основой для русской религиозной философии?

А.А. Ермичёв: Для «маргинальной русской религиозной философии» – там так написано.

Из зала: Потом так и осталось.

Н.В. Кофырин: Все равно все-таки стало основой. И последний вопрос в связи с тем словом «введение», о котором Вы говорите. Все-таки я, к сожалению, не смог ознакомиться с Вашим трудом, поэтому Вы меня, может быть, простите за вопрос. Мне все-таки кажется, наверное, что Ваша книга как история философии, пусть даже введение – это не перечисление, а понимание Вами вот этих всех философов и философий как определенный процесс, как устремленность, да?

О.Е. Иванов: Да.

Н.В. Кофырин: И правильно ли я вас понял то, что Вы сказали вначале – что это философия, история философии – это развитие свободы человека?

О.Е. Иванов: Это гегелевское определение, что история есть процесс осознания свободы. Да, ну, а по поводу русской литературы, самый вопрос кавернозный, требующий внимательного отношения. Дело в том, что Толстой и Достоевский, вот эти два имени, они все время упоминаются рядом, они оказали влияние не только на русскую или российскую ситуацию, это какие-то очень важные участники всемирного культурного процесса. И в этом смысле с ними в бóльшей степени связана, может быть, даже западная мысль, и даже может быть самые неожиданные в этом смысле фигуры. Людвиг Витгенштейн ссылается на Толстого, и с книжкой Толстого он ходил в ранце солдатском. И другие, мы знаем, здесь возникают связи. Но если брать не в этом всемирном контексте, в который конечно должна рассматриваться русская литература как, действительно, величайшее культурное явление, без всяких оговорок, а рассматривать её в национальном масштабе «русская литература – русская философия», то вот последнее соотношение, мне кажется, выстроено все-таки быть не может. Просто масштаб русской литературы выходит за масштабы возможностей русских мыслителей в плане их влияния и вообще их способности схватить те смыслы, которые там на самом деле в русской литературе присутствуют. Ну, за исключением тех фигур, которые… Видимо, сейчас Александр Александрович нанесет мне какой-то удар, чувствуется (смеется).

А.А. Ермичёв: Спасибо, Олег Евгеньевич!

(Аплодисменты)

О.Е. Иванов: Все же скажу – Розанов и Леонтьев, например – это фигуры для меня безусловные.

А.А. Ермичёв: Слава тебе, Господи! Вот такие вот ответы. Конечно, мы еще бы, наверное, могли задать Вам множество вопросов. Спасибо Вам за ваши ответы! Переходим к выступлениям.


ВЫСТУПЛЕНИЯ

А.А. Ермичёв: Пожалуйста, Андрей Николаевич!

А.Н. Муравьев: Благодарю, Александр Александрович! Уважаемые коллеги, мне кажется, что сегодня, несмотря на то, что наше собрание меньше обычного…

А.А. Ермичёв: Погодные условия.

А.Н. Муравьев: Конечно, тут сыграла некоторую роль непроходимость петербургских улиц. Так вот, невзирая на это, мне представляется, что в работе нашего семинара сегодня наступил решающий момент, ибо мы, наконец, обратились к самому важному с точки зрения всех наших раздумий о русской философии предмету – к истории философии. Поэтому я хочу сказать Олегу Евгеньевичу спасибо за его по-офицерски мужественную позицию. Во-первых, за то, что он издал работу, посвященную истории философии, здесь, в Петербурге, где немало людей занимается ею, догадаваясь, конечно, что его работу будут критиковать. Но еще больше я благодарен ему за то, что он тем самым прямо сказал, что без обращения к истории философии сегодня по-настоящему философствовать невозможно. Я полагаю, что это правильная позиция. Поэтому, несмотря на то, что по независящим от меня обстоятельствам я мог познакомиться только с введением и оглавлением книги Олега Евгеньевича (или, скорее, именно потому, что так случилось, ибо в противном случае у меня, наверное, возникло бы много возражений), я хотел бы сегодня приветствовать ее появление по трём пунктам.

Пункт первый: если уж брать историю философии, то во всем её объеме, как это сделал Олег Евгеньевич (на мой взгляд, он даже перебрал по материалу, захватив современную философскую культуру). Только на всём объеме классической истории философии от Парменида до Гегеля включительно может сегодня основываться философская свобода духа. Первым это понял сам Гегель, отчего у него мы и имеем замечательные лекции по истории философии, не говоря уже о других, более научных его произведениях, в которых вся история философии тоже присутствует, но в снятом виде. В связи с этим я должен сказать, что Олег Евгеньевич сегодня (как другие – тогда, когда я выступал здесь с докладом) неверно истолковал мою позицию, которая лишь по внешности выглядит как гегельянская. Вовсе не Гегель есть, выражаясь его словами, та рыба-кит, к которой я по мере сил прикрепляюсь духом, а как раз вся классическая история философии, начиная от Парменида и до Гегеля включительно. На мой взгляд, только она в целом есть та философская рыба-кит, без которой тот, кто сегодня называет себя философом, есть не настоящий философ, а только рыба-прилипала к кому-нибудь – либо из числа великих философов, либо, что, конечно, хуже, из числа модных ныне властителей дум.

Второй пункт: это первая современная работа, которую я держал в руках, где немецкая классическая философия стоит, судя по количеству посвященных ей страниц, в центре внимания как настоящий расцвет философской мысли, а современная философская культура прямо, без всяких дипломатических ухищрений, характеризуется как эпоха упадка и утраты перспективы. С этим я тоже согласен. Подчеркну только, что, на мой взгляд, последняя характеристика совершенно верна именно для современной философской культуры, которую сформировали как раз те персонажи, о которых Олег Евгеньевич пишет в последней главе своей книги. Современная философская культура действительно была введена этими иногда даже слишком яркими личностями (такими, как Ницше и Витгенштейн) в состояние полной дезориентации. Современная же философия, если она есть настоящая философия, т.е. философия, основывающаяся на всей классической истории философии, конечно, ни в каком упадке не находится и ясно видит свою перспективу.

Третий пункт: это именно «Введение» – то, что, как хорошо обученный воин, в качестве щита выставил перед собой Олег Евгеньевич, выходя на публику. Мне думается, что эта книга правильно названа «Введением» как раз потому, что ее цель – способствовать прямому обращению читателей к первоисточникам настоящей философии, ибо только они могут свидетельствовать о ней. Поэтому я считаю, что ее следовало бы назвать «Введением в философию», ибо то, что на деле скрывается в истории философии и что открывается всякому не непосредственно, а только посредством ее досконального изучения, есть сама настоящая философия.

По этому пункту я должен полемически уточнить одно важнейшее определение (потому что все-таки введение к этому «Введению в историю философии» я успел прочесть): о настоящей философии свидетельствуетименно история философии, а не история философских учений, как считает Олег Евгеньевич. Вот тот принципиальный пункт, на который дальнейшие попытки дать введение в философию путем истории философии должны обратить все свое внимание. Мне думается, что в позиции Олега Евгеньевича, согласно которой история философии есть история не единой философии, а только история многих философских учений, звучит диссонанс – весьма сильный отзвук той дезориентации, в которую ввели современную философскую культуру те прилипалы к философии под названием «современные философы», о которых он пишет в последней главе. Они прилипли к философии и заявляют о себе: «Я философ», но на каком основании? На том, что все они так или иначе отрицают то единое философское содержание, которое исторически формировалось на протяжении двух с половиной тысяч лет в истории философии. И хорошо еще, если они просто плюнут на него и пойдут мимо своей квазифилософской дорогой, а то ведь, как правило, они с каким-то нелепым сладострастием топчут его, погружают это содержание буквально на самое дно, на разные лады утверждают, что его нет и быть не может и не замечают, что при этом топят самих себя как мыслителей!

Завершаю: в настоящем введении в историю философииречь должна идти именно об истории философии в единственном числе, т.е. об истории первой философии (которую вслед за Аристотелем по-латински называли philosophia prima), обладающей своим вполне определенным всеобщим предметом, или содержанием, внутренне единящим все различные по форме классические философские учения от Парменида до Гегеля включительно. Только при этом условии наше сознание предмета философии, причастное через него к этой науке, будет уже не нашим субъективным мнением (причем неважно каким – догматически-самоуверенным, или, наоборот, неуверенным в себе и потому скептически-ищущим и отыскивающим аргументы против догматиков), а уверенным в себе самом и в необходимости познания своего предмета свободным философским мышлением. Оно будет по-гречески радостно устремлено в философскую перспективу, которая, таким образом, впервые станет для нас поистине бесконечной перспективой научного познания этого всеобщего предмета. Поэтому не следует опасаться, что когда-нибудь первая философия поставит какую-то догму во главу угла и скажет: «Кланяйтесь этой догме, это мое последнее слово, а ваше дело – лежать в пыли перед этой окончательной истиной и учить ее наизусть!», как сегодня опасался уважаемый коллега. Как раз нет! История философии как единой науки учит именно вот такому просветленному взгляду. Спасибо за внимание!

(Аплодисменты)

А.А. Ермичёв: Мне с самого начала хотелось бы поздравить и Олега Евгеньевича и коллективы нашей Академии и Санкт-Петербургского Института Богословия и Философии с прекрасной, очень хорошо написанной книгой, которую можно читать просто с удовольствием как читают хорошую литературу. Это действительно хорошо продуманное и превосходно написанное исследование. Конечно, у меня, как и у Андрея Николаевича не было больше времени для более пристального ознакомления ни с последовательностью глав, ни с их содержанием. Но, однако, общее представление о главной идее, заложенной в основание этой книге, я получил еще и благодаря обстоятельным ответам на заданные здесь вопросы.

Главная идея – это представление о философии как рационально-систематическом знании, о знании как таковом и движении к нему. Главная идея – это движение к рационально-систематическому знанию о знании. И тогда, конечно, это не столько введение в историю философии, сколько философия философии, это мета-философии, это учение о философии как она складывалась в истории философии. Это не справочник «Дидро родился, учился, затем написал такие-то труды…», это не «серая лошадь», это не «голубое небо», это философия философии.

Если согласиться с тем, что это философия философии, то следует тогда же понимать, что история философии и философия философии – это все-таки разные вещи, отчего и название книги мне кажется не вполне удачным. Что такое философия? Философия – это личный опыт разумного освоения фундаментальных проблем бытия. Это опыт ошибок личного цельного разума, не личности в разумном смысле, как Вы сказали – «личность в разумном смысле», а просто личности. Это опыт ошибок цельного разума в его движении к проблемам.

Кто-то, как европейцы, этот опыт подвергли культурному рациональному систематическому рассмотрению, создали философию как учение о сознании и оно в своем движении, с одной стороны, заострялось к пониманию философского сознания как формы всех форм, а, с другой стороны, заострялось в иррационализм. Другие – русские, то есть неевропейцы застряли на середине пути. Они застряли на цельном разуме, на индивидуальности, на личности, пытаясь осмыслить сознание этой конкретной личности не на уровне объективирования в культуре как методологии или системы, а на уровне беседы, на уровне публицистики и литературы «растягивая» и «оттягивая» цельный разум то в сторону формальной рациональности, то темной веры.

Но если все-таки философия изначально есть мировоззрение отдельного человека, личное дело, то только поэтому русские и есть философы в подлинном смысле, потому что они личностны и проблемны. В философии главное все-таки не решение, а проблемы. Вот поэтому-то мне и показалось несправедливым отнесение русской философии к пометкам «на полях» в великой философской книге человечества. Грешное человечество живет, пока оно ошибается, пока оно грешно, пока оно не доросло до науки о мышлении. Безгрешное человечество и единственно верная философия – ну, вот это мы уже проходили.

Спасибо.

(Аплодисменты)

И.И. Евлампиев: Я выступлю с довольно критичным мнением. Но все-таки начать хотел бы с некоторых позитивных моментов, которые, безусловно, привлекут любого читателя. Вообще, я начал читать книгу с огромным оптимизмом, потому что, как и Александр Александрович, обратил внимание на присутствие совершенно определенного и оригинального понимания философии. Мне это чрезвычайно понравилось. Это даже странно, поскольку явное противоречие возникало между двумя впечатлениями – от чтения книги и от выступления Олега Евгеньевича. Мне кажется, один из главных недостатков книги в выступлении проявился. На самом деле здесь заложены внутренние противоречия, я уж не знаю, автор осознает или нет их, но вот они сейчас мне особенно явны стали потому, что то, что он говорил, отвечая на вопросы, совершено не соответствует тому, что я понял, читая книгу.

Так вот, повторю, самое позитивное, что я там нашел – это в начале книги определение философии. Я на 100 процентов с этим согласен и про это хотел говорить, но Александр Александрович меня опередил и уже сказал. Это понимание философии не как знания, а как некоего личного опыта решения проблем. Сейчас я, к сожалению, не вспомню это определение точно, но помню, как я восхищался этим отношением к философии, которое автор потом фактически дезавуировал в ответе на вопросы. Именно понимание философии не как точного, рационального знания, а как некоего опыта личности, который всю личность захватывает, вовсе не один разум, а всю личность во всех ее проявлениях, в том числе и в ее рациональности. Так вот, согласившись с этим, дальше я ожидал, что эта идея будет проведена на протяжении всей книги, но, к сожалению, ее не увидел. Более того, в выступлении Олег Евгеньевич подтвердил, что не это главное было. Ведь почему ценна история философии для нас? Здесь я сразу признаюсь, в этой аудитории я уже в этом признавался, хотя в присутствии Олега Евгеньевича это особенно, наверное, неприятное признание – что сам я ницшеанец; вот тут гегельянцы есть (смеется), а я ницшеанец. И поэтому для меня принципиально именно историческая изменчивость человека, тот факт, что человек разный в разные эпохи. История меняется, культура меняется, человек меняется. Именно поэтому в истории философии все ценно, все важно, потому что история философии – это самосознание меняющегося человека. Повторю, то определение, которое в начале книги приведено, оно как раз очень хорошо на это ложилось. Человек разный, и он в разные эпохи по-разному пытается себя выразить, свой личный опыт преподать себе и другим людям. В результате и получается философия той или иной эпохи. И поэтому, рассматривая историю философии, мы, по сути, рассматриваем историю человека, культуры и поэтому без нее не обойтись.

Но тогда какой вывод? Что все в истории философии ценно. Историк философии, мне кажется – это мой принцип – ничто не может однозначно отбрасывать, ставить крест ни на чем не должен, будь то марксизм, будь то позитивизм. Оценивать можно. Да, я имею право оценивать, ставить в определенный контекст, сравнивать – это лучше, это хуже. Но полностью отвергать, говорить – это маргиналии, это ничего не значит, историк философии не имеет право, именно такой мне показалась позиция автора. Теперь в выступлении я слышу совершенно другое. Гегель – это главное, разум, оказывается, в человек главное, и тогда история философия в ее позитивном развитии – это господство рациональности. Тогда я совершенно ничего не понимаю, потому что с другой стороны можно просто цитату привести: «Никто из философов, ни прежних, ни, если будут, будущих, не способны подняться в своем умозрении выше абсолютного единства сущего и сверхсущего, которые несет в себе Богочеловек Иисус Христос» (с. 70). Это, безусловно, христианская, церковная позиция. Как тогда можно ее совместить с этой идеей всеобщей рациональности в истории философии? Автор постоянно подчеркивает, что здесь нет противоречия. Да, это можно совместить, мы знаем примеры совмещения такой религиозно-христианской, последовательной церковной, догматической позиции и философской. Это теория двойной истины. Но тогда надо развести абсолютно богословие и философию. Нет, – автор специально подчеркивает, что это не надо делать, что возможно соединение. Вот тут я уже совершенно не понимаю, как это можно сделать? Каким образом можно, решительно принимая (по тексту это видно, я достаточно внимательно текст смотрел) представление о том, что высшая истина дана Богочеловечностью Иисуса Христа, и соответственно принимая истину, которую дает христианство, совместить это с рационализмом – с гегелевским рационализмом? Вся суть гегелевского и вообще рационализма в немецкой классической философии, которую я очень люблю и считаю, что хорошо знаю – это как раз попытка сделать человека носителем абсолютной истины. Т.е. по сути – это ересь, философская ересь в отношении догматического христианства. Как это можно совместить тогда? Не понимаю. Как это можно назвать вершиной развития философии в контексте такой системы ценностей? Не понимаю. И тогда также не понимаю, почему философы, которые делают акцент на иррациональном в человеке, оказываются выражением «упадка» философии. А что такое религиозная вера? Это рацио разве? Если вера – это ценность, как можно отрицать ценность чего бы то ни было иррационального? Надо сначала попытаться понять, а что за этим иррациональным стоит? Ну, хорошо, Шопенгауэр называет это воля, да. Но высшее воплощение воли, идеал святости человека, т.е. идеал человека, по Шопенгауэру, в чем? Это христианские святые у него. На самом деле, историк философии должен различать то, что философ сам о себе говорит и что подлинно несет его философия. На мой взгляд, Шопенгауэр глубоко религиозный человек, и вообще говоря, верить его нападкам на христианство надо, но при этом надо и разобраться, а что за этими нападками стоит? Ведь есть христианство, и христианство, мы знаем, само христианство не едино. Поэтому, признавая, что, если иррациональное господствует, то это не философия, мы тем самым вообще понятие христианской философии отбрасываем. Тогда я не понимаю, как Фому Аквинскому или Августина можно считать философами, у них ведь тоже иррациональное на первом плане, потому что вера-то разве рациональна?

Поэтому еще раз повторю: у меня был некий образ этой работы до того, как я услышал автора лично. Теперь я делаю только один вывод. Что на самом деле книга глубоко противоречивая, и, честно говоря, я не понимаю критерия, по которому производится оценка философских «вершин» и, условно говоря, «низин». И это главный, мне кажется, недостаток книги, при всех её достоинствах. Безусловно чувствуется, что немецкая классика это любимая у автора тема, и это действительно с душой написано, это хорошо написано. А вот Возрождение – тут я только руками могу развести. Я в свою очередь люблю Возрождение, эти странные построения Экхарта, Кузанского, из которых, кстати, вырастает немецкая классика. И как это нельзя не учитывать, и не видеть – не знаю; как без Николая Кузанского можно понять Фихте или Гегеля, когда это прямая линия развития. Можно спорить, есть ли здесь прямые влияния, об этом, действительно, можно спорить, и некоторые отрицают это, хотя я думаю, что хотя бы опосредовано было здесь влияние. Но не видеть, что идеи Фихте, или Гегеля прямо апеллирует к Николаю Кузанскому, что они в зародыше уже присутствуют у Николая Кузанского – мне кажется, историк философии не может. Поэтому как можно ставить на Возрождении жирный минус и жирный плюс на немецкой классике – мне непонятно. Мне кажется, это тоже непродуманность и какое-то внутреннее противоречие.

Не говоря уже о том, что если это только введение в историю философии, то, например, часть, посвященная немецкой классики, жанру не соответствует, это скорее, уже собственно истории философия. Это не введение, а капитально изложенная, действительно, хорошо изложенная история философии. А вот Возрождение это даже не введение, это так, наброски, причем полемические наброски, я бы сказал. Потому что здесь явно проступает некая позиция, которая дискуссионна, глубоко дискуссионна и не может претендовать на общезначимость, скорее, это предмет научной статьи, а не курса и тем более учебного.

Цельного впечатления от книги у меня нет, я вижу очень хорошо написанные части. В том числе великолепно написанное «Введение», всем бы рекомендовал почитать определение философии, я с ним на 100 процентов согласен. Но оно не реализовано в последующем изложении. Более того, здесь противоречие возникает между изложением истории философии и пониманием философии и истории философии в самом «Введении». Это противоречие мешает мне до конца понять замысел этой книги.

А.А. Ермичёв: Спасибо!

(Аплодисменты)

И.А. Аносова: Добрый вечер, коллеги! Начну свое выступление с лирической ремарки: в Петербурге сегодня большой снег, а у нас на повестке большой том по истории философии (смех в зале).

Я заранее ознакомилась трудом уважаемого Олега Евгеньевича и представлю сейчас Вашему вниманию некоторые соображения.

Автор столь впечатляющего тома, который по своему объему превосходит многие известные работы в этом жанре, во «Введении» довольно скромно оценивает свой труд, как некий предварительный набросок, как он пишет, цитирую: «немного известного нам предмета», после чего предлагает заинтересованному читателю приступить к более углубленному исследованию «особо интересующих фрагментов». Надо сказать, что в ходе изложения автору удается подвести читателя именно к этой линии – встрече с философией, которая и побуждает его от представления в целом перейти к изучению первоисточников. Автор стремится передать читателю (а им в первую очередь должен стать студент, изучающий философию) сам дух философии, непреходящую, актуальную жизнь, пульсирующую в трудах корифеев мировой философии – жизнь, которая была, есть и будет актуальна во все времена, потому что это ЖИЗНЬ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ДУХА, потому что она связана с такими понятиями как Личность и Свобода, как отмечает автор. При этом автор совершенно верно говорит, что такая встреча возможна лишь при условии диалога между самоощущением читателя и смыслом текста, когда текст «зацепляет» читателя. То есть читателя, который уже прошел свою часть жизненного пути, где ему навстречу идет философия, чтобы он смог пройти и другую – осознанную его часть.

Именно эту задачу Олег Евгеньевич Иванов и начинает решать уже в первой, теоретической части своего труда. К сожалению, «советско-кухонное» представление о философии, как я его называю, еще продолжает довлеть в умах многих наших современников (и в умах студентов, как я убеждаюсь, так как их представление о философии они получили в семье, от обучавшихся философии в советское время родителей). На обывательском уровне философию часто считают вымороченной наукой, а философов – в лучшем случае людьми не от мира сего, в худшем, ненормальными, живущими в «бочке»… Такое негативное представление о философии сформировалось в ту пору, когда человека лишали его естественного права – права на свободу мысли и исповедания.

Знакомя читателя с понятием философии, Олег Евгеньевич Иванов отвечает на вечный вопрос: что есть философия – с точки зрения своего понимания и понимания современности. Отличительной чертой литературного стиля автора является то, что книга по истории философии написана не сухим, научным языком, малодоступным для неискушенного студента. Это очень важно для человека, лишь только приступающего к открытию предмета. В книге Олега Евгеньевича Иванова огромное число философем из литературы, искусства, мифологии, священного писания, истории. Неслучайно автор вводит в теоретическую часть главы, показывающие глубочайшую встроенность философского знания в такие сферы, как мифология, религия, искусство, мировоззрение повседневности… Автор показывает взаимопроникающее богатство этих сфер познания, показывая, что радикально сциентисткая позиция, ориентирующая человека лишь на научное познание мира, скудна и несостоятельна сама по себе. Смысл философии – в синтезе различных подходов, и в первую очередь – в понимании себя в этом мире.

Теперь несколько слов об основной части труда, посвященной непосредственно истории философии. В море мировой философии автор возвел свои островки, острова и даже целые континенты – например, главы, посвященные титанам германской классической философии, где рельеф их учений прописан достаточно подробно. В этом смысле композиция книги Олега Евгеньевича напомнила мне взбирание на гору, а потом спуск с горы, где пришлось пройти и воды, и огни, и вершины, и ущелья, и впадины философии.

Названия основных разделов историко-философской части: Философия эпохи расцвета и упадка, Философия времени последнего расцвета, Философия времен кризиса и утраты перспективы – отражают личный взгляд автора на развитие философии. Не могу согласиться с автором в следующем: по поводу времени утраты перспективы, как Олег Евгеньевич называет нынешний период философии. Возможно, мое мнение покажется розово-оптимистичным, но я полагаю, что перспектива есть всегда. И это даже следует из приводимой автором в начале книги, интересной критики теории эволюции, которую он называет «мягкой кушеткой», где все изменения происходят плавно и безболезненно. Я думаю, что и в философии изменения не могут происходить плавно и безболезненно. Да, возможно, сейчас не самый радужный ее период, но жизнь продолжается, а значит, продолжается философия. Как говорится, от хаоса к порядку, и наоборот. По моему мнению, сейчас завершается эпоха не только философии, но целой исторической парадигмы, а что преподнесет следующая – нам пока знать не дано, но можно надеяться и отчасти предвидеть (пророчествовать, что, как известно, свойственно философам).

В книге нет раздела по русской философии – я понимаю, что такой задачи автор перед собой и не ставил. Однако дань традициям русской философии я вижу в том, что автор говорит об одинаковой важности и веры, и рационального философского дискурса, любви к Богу и любви к мудрости, которые одно другое дополняют в духовном росте личности, в ее движении к свободе и бодрствующему духу. Это всегда исторически отличало русскую философию. Возможно, я увидела в труде Олега Евгеньевича то, что он сам не увидел, но такое случается…

В заключение хочу сказать: историко-философская наука получилась у Олега Евгеньевича не скучно-научная, а захватывающе-веселая – такая, которая именно и может зажечь огонек интереса к философии у делающего первые шаги неофита. В то же время, очень ценным в этом учебнике является то, что на протяжении всей огромной этой книги в каждой строке, в каждой мысли ощущается прочувствованность того, о чем пишет автор, преломление через личный человеческий и профессионально-преподавательский опыт каждого положения. Это именно то, что делает данную книгу, по замыслу самого автора, не механическим изложением концепций отдельных мыслителей, а целостным, по сути, монографическим произведением, в основе которого – личный диалог автора с современником. И еще одно: данная история философии является уникальной в том смысле, что она, возрождая самобытные традиции русской философии, не является научно секуляризованным произведением: богатство духовного опыта автора находит объективное отражение в богатстве духовного опыта самых противоположных друг другу мыслителей. И не только отражение, но понимание неисповедимости самых противоположных способов философского мышления. Я думаю, это совершенно новый, качественно иной учебник философии, который послужит лучшему пониманию молодым поколением того, что есть философия.

Благодарю за внимание.

(Аплодисменты)

А.А. Златопольская: Я работаю в библиотеке Вольтера Российской национальной библиотеки, занимаюсь восприятием идей Руссо в России, и хотелось бы высказаться по поводу главы, посвященной французскому Просвещению в замечательной книге Олега Евгеньевича «Введение в историю философии». Олег Евгеньевич достаточно четко говорит о предмете философии – это рациональная философия, это систематическая философия. И поэтому он совершенно правильно отказывает французским просветителям с такой точки зрения в имени философов. В то же время Олег Евгеньевич говорит, что существует философия права, что существует этика, существует и философия политики, очевидно. И здесь, я считаю, можно что-то говорить о философии права, о философии политики, об этике в идеях французских просветителей. Но Олег Евгеньевич очень сурово, по крайней мере в книге, говорит о французских просветителях, я прочту одну фразу: «Грех Просвещения более существенный. Это срыв в бессмыслицу, пустоту, ничто» (с. 373).

Вообще, метод Олег Евгеньевича – это метод встречи, он говорит о том, что не нужно излагать всю систему того или иного философа, главное – чтобы состоялась встреча философа и читателя. Это, мне кажется, создает почву для субъективизма, потому что для одного встреча есть, а для другого встречи нет. Необходимо систему того или иного философа и мыслителя излагать, по-моему, достаточно объективно и достаточно полно.

Говоря о французских просветителях, Олег Евгеньевич начинает с Вольтера и заканчивает Руссо. Причем, он считает, что все идет на понижение: Вольтер начинает с нигилизма, а Руссо кончает вообще мифологическим сознанием, мифом о «свободном дикаре». Кроме Вольтера Олег Евгеньевич говорит о Ламетри, о Дидро, и Гельвеции. Вольтер у него является атеистом, Руссо также является критиком и обличителем христианства. Но вспомним лапидарную фразу Вольтера, его знаменитую помету на титульном листе книги «Истинный смысл системы природы»: «Если бы Бога не было, его следовало бы выдумать», здесь уже об атеизме говорить сложно. Если мы посмотрим любой учебник по истории философии, Вольтер – это рационалистический деист.

Что касается Руссо, то если почитать только «Общественный договор» – и Олег Евгеньевич излагает именно «Общественный договор» – да, там Руссо достаточно критично отзывается о христианстве. Но главное его произведение, где он говорит о своих религиозных воззрениях – это, как известно, «Исповедание веры савойского викария». И здесь как раз, мне кажется, «метод встречи» не работает, потому что «Исповедание веры савойского викария» не упоминается, как это ни странно. А «Исповедание веры савойского викария» – это как раз деизм сердца, очень близкий христианству вообще, христианству без конфессиональных различий. Необходимо отметить, что «Исповедание веры савойского викария» было очень популярно в русской мысли. И такой парадоксальный факт, хотя само «Исповедание» до 1903 года было запрещено, но, например, в катехизической хрестоматии Дьяченко (1894 год – четвертое издание), которая была предназначена для детей, цитируется из «Исповедания» сравнение Сократа и Иисуса Христа. Руссо говорит о том, что смерть Сократа была смертью мудреца, а смерть Иисуса Христа была смертью Бога. Но надо сказать, что деист Вольтер, когда он писал свои замечания на полях «Исповедания веры савойского викария», он подчеркнул слова «смерть Бога» и написал на полях «бедный безумец». То есть Вольтер не атеист, а рационалистический деист, а деизм Руссо – деизм сердца, близкий к христианству.

Олег Евгеньевич, во всяком случае в книге, говорит, что философы Просвещения «представляли сплошную апологию деперсонализации, питающуюся мифом или тяготеющую к непосредственным очевидностям обыденного опыта человека толпы» (с. 371). Но сегодня в своем выступлении, противореча своей оценке французского Просвещения в книге, Олег Евгеньевич вспомнил известный факт, что Кант высоко оценивал Руссо. Можно также вспомнить, что Кант, по выходам на прогулки которого жители Кенигсберга сверяли часы, пропустил прогулку, читая «Эмиля», что он говорил о Руссо как о Ньютоне в области нравственности и что как раз кантовское понятие нравственного закона идет от Руссо, от его Божественного инстинкта, как Руссо называл совесть. То есть получается, что философия французского Просвещения – не сплошной нигилизм, не сплошная игра на понижение.

Большой вклад внесли философы Просвещения также в философию права и политическую философию. И весьма странно, что в книге не излагается политическая философия и философия права Монтескье. Монтескье – это не Кондильяк, это не Робине, это фигура первого ряда философия права современных либерально-демократических государств, основанная на синтезе теории суверенитета народа Руссо и теории разделения властей Монтескье, которая умеряет тоталитарный потенциал теории Руссо. Здесь тоже нельзя говорить, что это срыв в пустоту и срыв в ничто. Конечно это не систематическая философия, не метафизика, но в области этики, в области права, безусловно, очень большие завоевания. Не говоря уже о принципе веротерпимости, который выдвинул Вольтер. Хочется вспомнить слова Владимира Галактионовича Короленко, который, по воспоминаниям Горького, говорил так: «Вольтер, несмотря на его гениальность, был плохой человек, но он сделал великое дело, выступив защитником несправедливо осужденного» (Горький М. «Время Короленко»).

(Аплодисменты)

А.А. Ермичёв: Валерий Евгеньевич Потапов, Академия Театрального Искусства, с Моховой улицы.

В.Е. Потапов: Именно оттуда. Олег Евгеньевич задачу труда своего почти 1000-листного определил следующим образом: «Введение в историю философии». Дальше вот что мы узнаем о замысле автора. Меркой историко-философского исследования служат темы свободы и личности, причем, как интуиции человеческого опыта – это важно. Но я бы продолжил этот мотив следующим образом – темы свободы и личности в контексте философского опыта именно Олега Евгеньевича. Контекст философского опыта Олега Евгеньевича в работе более всего интересен. Во всяком случае, когда я знакомился с этим трудом, для меня как раз этот контекст и оказался самым интересным в содержании этой книги, именно контекст философского опыта Олега Евгеньевича я назвал бы меркой проделанного историко-философского исследования. И может быть, пошел бы еще дальше – всю работу определил бы не столько как введение в историю философии, сколько как введение в философский опыт Олега Евгеньевича. Во всяком случае, несомненно, что мы имеем дело именно с философской историей философии, в которой, уж, по крайней мере, в равной степени интересны как оригинальная философия Олега Евгеньевича, так и прекрасно проработанный историко-философский материал. Ну вот, а теперь о философском опыте Олега Евгеньевича.

Философию Олег Евгеньевич определяет следующим образом – «максимум самосознания человека», «любовь к истине». Понятно, почему перефразировано – не «любовь к мудрости», а «любовь к истине». Фокусом труда все же является традиция немецкого идеализма. И, кроме того, философия – как «образ свободы». Что объединяет эти определения? Ну, я не касаюсь других. По-видимому, понимание истины. Вот как понимает истину Олег Евгеньевич: границы самосознания человека, грань между апофатикой и катафатикой человеческого опыта. Философия определяется еще и следующим образом: как… (ищет цитату). Я тогда немножко по-другому. «Не зная знать и зная не знать» – вот этот мотив, конечно, ключевой. Когда речь идет собственно о философии, о философском опыте Олега Евгеньевича – собственно, вот это и надо, наверное, принимать за точку отсчета. Собственно, что такое систематика, что такое рационализм в философии, во всяком случае, в контексте опыта Олега Евгеньевича? Это раскрытие вот именно этого опыта границы, вот, собственно говоря, здесь истина, мы почувствовали это. И, собственно говоря, Олег Евгеньевич определяет философию следующим образом: подвиг…, я забыл это выражение. В общем, тут тоже игра этими сами словами, я не помню…

О.Е. Иванов: Ну, самое главное – граница.

В.Е. Потапов: Нет-нет, я имею в виду подвиг знающего незнания. Я искал именно это выражение. Собственно в этом дело – самостоятельного значения систематика и рационализм не имеют. Т.е. только тогда, когда у нас есть прямое острое непосредственное ощущение этой границы, вот тогда мы имеем дело с философией. Философия может катафатически раскрываться в этой самой систематике и рационализме. Но не систематика и рационализм философию делает философией. Философию философией делает именно ощущение этой самой границы. Отсюда – любовь к истине, отсюда и вот эти основные опорные моменты в книжке Олега Евгеньевича, т.е. я имею ввиду «Я знаю, что я ничего не знаю» – в самом начале, в античности. Потом картезианское сомнение, и, наконец, Витгенштейн. Собственно говоря, вот пунктир обозначен. Вот по этой линии и выстраивается история философии. Т.е. в таком специфическом варианте, что ли, экзстенциалисткой составляющей в философском опыте европейской традиции, это стержневая линия этого самого историко-философского исследования. И это, безусловно, опыт, как я понимаю, личный опыт философский Олега Евгеньевича. Олег Евгеньевич пишет о том, что темы свободы и личности должны зацеплять читателя, я думаю что они, прежде всего, зацепили и зацепили на всю жизнь именно Олега Евгеньевича. Так вот, личность, свобода – «образ свободы» как раз здесь – все это производные, конечно, опыта границы. Свобода, личность, самосознание – это, в сущности, синонимы, во всяком случае, это разные грани одной и той же интуиции, а эта интуиция связана, прежде всего, вот с этим самым опытом границы.

Ну, теперь дальше, что касается любви к истине. Мотив этот вполне традиционен для западной философской традиции, но здесь как раз и начинается самое интересное. Это вот то, что мне больше всего и понравилось. Дело в том, что Олег Евгеньевич смещает акценты, т.е. для него в этом выражении главное не истина, главное любовь – вот это и является критерием настоящей философичности, «без любви нет философии», я цитирую Олега Евгеньевича. Это вот в том разделе, где речь идет о Витгенштейне, написано. И вот здесь мы и обнаруживаем в лице Олега Евгеньевича самого классического маргинала (смех в зале). Дело в том, что критерием для отбора вот этих вот самых авторов, которые и становятся содержанием книги, является мотив самой этой традицией невыработанный. Почему вот такое негативное отношение и к Шопенгруаэру и к Ницше, в особенности к Сартру? – Любви нет. У Витгенштейна есть любовь к истине. Собственно говоря, любовь не только делает позитивной свободу, любовь делает позитивной и истину – вот мотив абсолютно не западно-европейский, абсолютно русский мотив. Любовь также становится личностным смыслом, любовь становится фокусом самосознания. Мне кажется, что это может быть самое замечательное, что можно найти в этой книге. Т.е. такая интерпретация западно-еропейского философского опыта это действительно нечто в высшей степени интересное.

Теперь мне хотелось бы коснуться еще одного обстоятельства. Сейчас я найду этот мотив: свободная стихия духа в существе своем совершенно самостоятельная и не выводимая из каких бы то ни было, например, общественных условий. И слово «общественных» здесь не так важно, я беру слово «условия». Бесспорно это так, но вместе с тем вот с какой очень важной оговоркой. Дело в том, что, безусловно, из условий все это не выводится, но вместе с тем вот эта свободная стихия духа обусловлена, причем жестко обусловлена в европейской традиции. И я поясню, что здесь я имею в виду. Дело в том, что самосознание можно рассматривать, ну, по крайней мере, из философского опыта Олега Евгеньевича, как некоторое экзистенциальное высказывание. Но вместе с тем, если мы возьмем европейскую философскую традицию самосознание – это и некоторая конструкция. Возьмем Шеллинга. Шеллинг – это ведь не только свобода самосознания, это конструкция, слово «конструкция» одно из ключевых слов в языке Шеллинга.

Больше того, собственно говоря, поэтому можно говорить даже о двух, причем не совпадающих историях европейской философии. Вот ее можно строить по линии того или другого высказывания на языке, а можно строить по линии истории языка. Вот есть некий инвариант, некая моделирующая структура, которая в историко-философском процессе раскрывается в целом ряде вариантов. И это тоже очень интересная и, безусловно, абсолютно значимая сторона историко-философского опыта в европейской культуре. И причем эти две истории жестко между собой не связаны. Т.е. если… Я, собственно говоря, это уже и стал делать, прибегая к семиотическим аналогиям. Одно и то же экзистенциальное высказывание может без существенного, по крайней мере, принципиального ущерба для своего содержания переводиться с одного языка на другой, хотя, впрочем, тоже в определенных границах. Если иметь в виду философский опыт европейский, то все возможные языки, возможные структурные варианты получены на одном инварианте. Поэтому, собственно говоря, такой перевод и возможен без существенного содержательного, что ли, ущерба. Экзистенциальные высказывания могут быть получены только на основе языка. Не было бы языка, не было бы высказывания. Т.е. некоторые структурные условия предполагаются все же тогда, когда речь идет о свободной стихии духа. Если не будет вот этих самых структурных условий, то тогда свободная стихия духа не станет каким-то артикулированным высказыванием. Т.е. она не будет иметь ни философского, ни мировоззренческого, ни какого любого другого смысла.

Ну вот, собственно говоря, начало этих самых структур мы находим уже в античности. Т.е. я имею в виду тогда, когда Парменид истине сообщает формулу суждения. Вот, собственно говоря, здесь и начало. Потом на основе этого самого суждения, которое можно определить как онтологическое суждение, возникают ряды вариаций, эти ряды обнаруживаются прямо как в системе Менделеева, и в каждом из рядов некоторая периодичность обнаруживается. Во всяком случае, это тоже интересная тема тогда, когда речь идет об истории европейской философии.

Вот что я хотел бы сказать еще. Есть экзистенциальные языки европейской философской традиции, которые, подобно, скажем, индоевропейским языкам, между собою родственны. Но попробуйте перевести некоторые европейские экзистенциальные высказывания на язык, скажем, на экзистенциальный язык китайца или австралийского аборигена – ничего не получится. Т.е., собственно говоря, основные интуиции европейской философии, в частности интуиции, о которых говорит Олег Евгеньевич, интуиции свободы и личности, возможны, т.е. тематизируются, только благодаря структуре, которая не выводится из интуиций, не выводится из самосознания. Т.е. если мы и находим ее в самосознании, то находим как некоторые возможности, что ли, самосознания, возможности внятно артикулированной реализации нашего самосознания. Вряд ли возможна единая универсальная история философии.

Ну вот, собственно говоря, все, что я хотел сказать. Главное – это, конечно, философский опыт Олега Евгеньевича, который мне чрезвычайно понравился.

(Аплодисменты)

И.Н. Мочалова: Многое из того, что хотелось сказать, уже сказано, поэтому постараюсь быть краткой. Прежде всего, хочу присоединиться к тем, кто благодарил Олега Евгеньевича за книгу, я думаю, она действительно сыграет большую роль в деле популяризации и философии, и истории философии.

Но я уверена, значение новой книги – не только в этом. Не так много сегодня выходит книг по истории философии такого общего характера. И мне кажется, что «Введение в историю философии» уже своим названием провоцирует развертывание дискуссии об истории философии, ее предмете, статусе, методологии. Думаю, что сейчас, когда обсуждение книги подходит к концу, нет смысла начинать эту дискуссию, хотя потребность в этом, безусловно, есть, в связи с чем мне и хочется сформулировать несколько вопросов и к автору, и к аудитории.

Во-первых, хочу согласиться с рядом коллег, выступавших сегодня и выразивших сомнение в правоте автора, назвавшего свою работу «Введение в историю философию». Думаю, что появление такого названия, в конечном счете, есть следствие неопределенности, как статуса истории философии, так и ее отношений с философией. Затрагивая всех занимающихся историей философией, эти вопросы не раз становились предметом обсуждения даже нашем петербургском философском пространстве. Определились полярные точки зрения: от отрицания истории философии (есть история, есть философия, а истории философии как отдельной самостоятельной области философского знания нет) до утверждения истории философии в качестве самой философии, ибо последней вне исторического процесса не существует, она сама и есть философия. Как правило, наиболее приемлемым для большинства исследователей оказывается «третий путь» - стратегия, уводящая от крайностей и допускающая (с отсылкой к Гегелю как к первому ее обосновавшему) и допускающая философскую историю философии и историю философии эмпирическую.

Поскольку три позиции уже достаточно четко определены, думается, что каждый, претендующий на авторское Введение в историю философию, должен определиться, какой из подходов он выбирает. Олег Евгеньевич этого не делает, и не случайно. Не случайным представляется и название первого раздела книги - «Понятие философии», хотя, казалось бы, учитывая название работы, следовало бы рассуждать о понятии истории философии. В ходе дальнейшего знакомства с книгой все более актуальным становился вопрос: а можем ли мы назвать эту работу «Введением в историю философии»? Выбор названия первого раздела не есть необдуманный шаг автора, торопящегося закончить книгу. Сам текст Вас вел к утверждению: это – введение в философию. И, по-моему, очень многие, кто сегодня выступал, говорили о том же. Т.е. мы имеем здесь введение в философию, Вами прочувствованную, прожитую, и в этом смысле, действительно, представленный сегодня труд – это значимое событие в жизни петербургской философии.

Теперь хочется еще один вопрос обсудить. Когда я знакомилась с работой, я себе этот вопрос задавала и теперь предлагаю всем над ним подумать. Помогает ли представленный сегодня труд (книга предназначена прежде всего для студентов, не для специалистов, которые должны решиться прочитать внушительный фолиант, дабы ввести себя в историю философии) введению в историю философии?

Определяя, как автор, свою задачу, Вы ее видите в том, чтобы привести читателя к «точкам понимания», понимания того, что есть философия в многообразии и последовательности ее исторических форм. Именно такие точки понимания позволят студенту прикоснуться собственно к философии, а это значит, удастся сформировать знание о предмете, четко обозначить территорию философии, дабы уберечь читателя от плена имитаций. В свою очередь, это, уверяете Вы, позволит вести дальнейшую работу, включающую изучение источников и историко-философских исследований.

Представим: цель Введения достигнута. Читатель достиг «точки понимания» и понял, чтó есть философия в его многообразных исторических формах. У меня возникает вопрос: на чем основывается уверенность, что у такого читателя возникнет потребность обратиться к первоисточникам и тем более к исследовательской литературе? Думается, произойдет обратное: мы получим читателя, уверенного в правоте своих оценок, избавленного от соблазнов всяких имитаций и, главное, лишенного мотивации обратиться к первоисточнику, а тем более к исследовательской литературе.

Я хочу напомнить, столь часто повторяемое и любимое философами независимо от их позиции, знаменитое рассуждение Аристотеля о начале философствования (Мет.А, гл. 2). Аристотель говорит об удивлении. Но что есть причина удивления? Недоумение, или, по гречески, – апория (ἀporίa), вызванное осознанием противоречия. Например: очевидно, что все можно измерить, но вдруг обнаруживается предмет, который измерить нельзя (речь идет о диагонали прямоугольного треугольника). Вот, по мнению Аристотеля, - «точка понимания». Поэтому, если задача Введения положить начало историко-философской работе, непременно такие точки должны быть обозначены.

А что имеем мы, читатели Введения в историю философию? Перед нами разворачивается история философской мысли в своих лучших образцах, худшие отброшены автором за ненадобностью, дабы не портить картину. Автор силой своего блестящего слога, доступным изложением, простотой примеров убеждает в истинности представленной картины. Действительно, всё понятно: я прочитала про Платона и подумала, зачем диссертацию писать? Вот всё написано – и про Платона, и про Аристотеля. Возникает вопрос: буду ли я читать самого Платона, если мне уже стало всё ясно? Т.е. иначе говоря, Вы говорите о том, что Вы помогаете почувствовать мысль философа в чистом виде. И у меня возникает вопрос: если это удалось, зачем же чистое пачкать? Весь текст представленного труда говорит: надо отбросить всё лишнее, нефилософское, как мешающее. Зачем же после этого, когда это удалось, обращаться к исследовательской литературе, к оригинальным текстам? Не зная ответа, все же задам вопрос: не будет ли для студента такое Введение не только первой, но и последней книгой по истории философии?

Конечно, однозначного ответа нет. Представленный Олегом Евгеньевичем труд будит мысль, заставляя снова задавать вопрос: что же есть история философии и как ее писать?

(Аплодисменты)

И.А. Батракова: Ирина Аркадьевна Батракова, Санкт-Петербургская медицинская академия последипломного образования. Я тоже с интересом ознакомилась с трудом уважаемого Олега Евгеньевича, естественно прочла не всё, поскольку имела возможность только два вечера посвятить этой книге. Поэтому я ознакомилась с введением и с рассмотрением тех персоналий, которые мне по моим изысканиям наиболее близки – это Аристотель, Кант и Гегель. Я занимаюсь изучением истории философии, в частности немецкой классической философии, с позиции классического для самой философии вопроса о том, как возможна философия как наука, как возможно научное познание истины, всеобщего, всеобщезначимого (das Allgemeingultig), как говорит Кант.

Что мне показалось любопытным, и что здесь уже отмечалось? Автор во ведении дает такое определение предмета философии как некоего цельного знания, знания целого, которое побуждает индивида обратится к собственному самосознанию, к пониманию своей свободы, иногда в тексте даже стоит слово «моё», «моей», слово «субъективное». Т.е. философия понимается как некое знание о целом, являющееся лишь поводом обратиться к себе, к своему индивидуальному, личностному, к своей собственной свободе. Это меня немножко насторожило и в соответствии с этим дальше возникает вопрос. Если нас интересует в большей степени индивидуальное, наше уникальное «я», нежели всеобщее, Дух, истина, то не представляет ли собой это исследование некое исключительно индивидуальное вúдение и философии, и её исторического пути? И здесь я не могу не согласиться с коллегой, выступавшим ранее и охарактеризовавшим это исследование как «некую интуицию индивидуального философского опыта», или интуицию индивидуального опыта истории философии. Потому и тема, которая здесь рассматривается и называется в качестве центрального предмета истории философии – это индивидуально значимая для автора тема – свобода, личность. Но является ли этот несомненно значимый предмет самим необходимым предметом философии или составляет лишь особенный момент в его всеобщей определенности?

В связи с этим возникает другой вопрос: а во всех ли историко-философских концепциях мы находим уже понятие свободы и личности? Вообще-то, мы встречаемся с ним достаточно поздно. Тем более, что уважаемый автор упоминает понятие личность и свобода в контексте гражданских прав, правового общества и правосознания т.д. Вот в этом смысле такие понятия как свобода и личность в античности, мы не найдем. В связи с этим можем ли мы рассматривать этот предмет как универсальный и сквозной для всех исторических этапов развития философии? Когда я себе задаю этот вопрос, я не могу на него ответить положительно. В связи с этим еще раз соглашусь с коллегой. Эта книга представляет собой индивидуальный опыт, индивидуальную интуицию, индивидуальное понимание истории философии. Поэтому, в определении предмета истории философии присутствует произвол автора, выбирающего в качестве сквозного пункта своего рассмотрения лишь отдельный момент целого, выхваченный из этого целого, особенный момент вне самого всеобщего единства мира, вместо того, чтобы рассмотреть каково понятие свободы, каково место свободы в системе всеобщей необходимости мироздания, как это и делали великие философы в истории. Поэтому и непонятно остается как этот «один» философствующий с его свободой, или произволом, вообще оказывается возможен и во «всё» мироздания, если выражаться языком автора. Так что к рассмотрению действительного предмета истории философии вряд ли можно отнести это исследование.

Если мы вспомним, то предметом философии является не просто всё как эмпирическая полнота, и уж тем более, не отдельные феномены, выхваченные из контекста целого, а, как уже было сегодня сказано, Логос, всеобщее основание сущего, то парменидово бытие, которое и есть чистая мысль, понятие, в котором мысль и предмет мысли суть одно, всеобщее. Само развитие определенности, конкретности всеобщего в истории философии – и есть развитие предмета философии и становление философии наукой. Вопрос о научности философии был поставлен уже Платоном и Аристотелем, в сформулированной антитезе «эпистемы» и «доксы», истины и индивидуального субъективного мнения. Возрождается этот интерес к научной форме истины в Новое время, начиная с Декарта и Бекона. Кант ставит вопрос: как возможна философия, метафизика как наука. Вслед за ним Фихте в своём «Наукоучении» продолжает эти изыскания. Шеллинг и Гегель преодолевают узкие рамки трансцендентального идеализма в поиске ответа на тот же вопрос, пока последний, наконец, не приходит к разработке философии как науки, завершая исторический этап развития философии. Таким образом, сама история философии есть наука, рассматривающая становление в истории предмета философии – развитие мысли о конкретной определенности всеобщего, Логоса, что предполагает не выделение своего индивидуального предмета в истории философии, предмета мнения, а скорее следование требованию познать Бога в Духе и истине. Это наличие единого смыслового центра, всеобщего предмета философии и делает философию наукой, а не каким-то мнящим познаванием. Поэтому книга представляет собой, еще раз повторюсь, особый взгляд на особый предмет. И этот особый предмет выделяется совершенно произвольно. Мы точно также можем рассмотреть ход развития историко-философских концепций с позиции развития любого понятия: природа, человек, общество, счастье, прекрасное и т.д. Можно выхватить в принципе любую черточку, любую частную определенность из всеобщей определенности предмета философии, из определенности Логоса. И если уж мы говорим о свободе, то классики, тот же Кант или же Гегель потребовали бы от нас дать обоснование: как возможна свобода в системе необходимости, как возможны возникновение свободы и ее осуществление? Т.е. надо указать место понятия свободы, индивидуальности, личности в системе всеобщего, вскрыть всеобщую необходимость самой свободы. И только такое систематическое знание будет научным. В этом смысле, с точки зрения историко-философской науки уместнее было бы рассмотреть становление понятия свободы в истории философии, историю философского обоснования самой возможности свободы, личности человека, его отношения к всеобщей необходимости, к Богу.

В связи с таким произвольным подходом к предмету истории философии определяется и произвольный способ рассмотрения, а также произвол в выборе тóго, что из историко-философского материала берется, а чтó выкидывается. Это сначала вызывает удивление, пока ты не понимаешь, что дело в индивидуальном предпочтении. Выхватывается особенный предмет и особенный же способ мышления здесь задействуется, то, что Гегель называл Räsonment: произвол внешней рефлексии рассудка вместо следования внутренней логике своего предмета.

Не могу не высказать своего недоумения по поводу мизерного по объему раздела (около 15 стр.), посвященного одновременно Платону и Аристотелю, что явно не соответствует значимости вклада Аристотеля в становление философии наукой. Поскольку учение о телеологии, внутренней целесообразности сущего, Благе вообще не упоминается, хотя имеет свое начало в философии Сократа и Платона, то понятие «Нус» (νοῦς) у Аристотеля, мышление мышления, форма форм, высшая цель не раскрывается по содержанию. Тогда действительно повисает вопрос: что это за мистический Ум Аристотеля? И ответа на это нет. Кто мыслит-то? У нашего автора ради угоды «современному сознанию» получается, что мы сами и есть перводвигатель мира: «Ведь мы мыслим мир, и через нашу мысль мир только и может куда-то устремиться» (с. 151). А если не приписать Аристотелю этот субъективизм, выходит просто какая-то «ненаучная фантастика» (с. 152). Мне кажется, что именно не понимание природы всеобщего как предмета философии и приводит нас здесь к таким недоразумениям.

Далее, когда мы переходим к Канту, не случайны эти внепонятийные сравнения по поводу тех понятий, которые мы встречаем у Канта. Когда речь идет о «вещи в себе» наш автор апеллирует к шляпе, которой мы закрываем объектив. Когда речь идет о всеобщем пространства и времени, их априорности, речь заходит о хоре, как неком собрании. К сожалению этих неудовлетворительных примеров много, они разбросаны по всей работе, насколько я могла прочесть. Сам Кант сказал: «Многие книги были бы яснее, если бы их не старались сделать такими ясными». Эти наглядные примеры в виде чувственных предметов уводят мысль от понимания смысла, затемняют понимание сверхчувственного, умопостигаемого (ноуменов), разумного, всеобщего. Это классический пример паралогизма, по Канту, когда мы разумное, сверхчувственное содержание пытаемся втиснуть в чувственный образ или категорию рассудка, ограниченную наглядным созерцанием. Тогда у нас и получается, что душа это некая вещь, простая субстанция. А трансцендентальное единство апперцепции подобно «фотоэлементу», если вы прочли внимательно. Но при этом оговаривается, что это не то «сумасшедшее пианино» Дидро, которое само себя должно, аффицировать и играть. А это такой «фотоэлемент», который должен обладать внутренней активностью. В чем разница – я не понимаю. Все эти чувственные примеры для разъяснения всеобщего - они антикантовские, антинаучные. Они извращают понимание трансцендентального единства самосознания как всеобщего, в самом себе определяющегося мышления, без чего нет и свободы.

Далее, я постараюсь кратко. Начисто отсутствует рассмотрение «Критики способности суждения», а уж оно должно быть здесь. Почему? Потому что там Кант ставит вопрос о возможности свободы – вот что нас должно интересовать. Человек свободен, Кант это декларирует в «Критике практического разума». Это идея разума, которая недоказуема, согласно выводам «Критики чистого разума». Но именно третья «Критика» есть некая попытка осмысления того, как возможна свобода в системе необходимости – вот оно, что должно интересовать любого свободного человека, любую личность. Как вообще я как свободная, самоопределяющаяся личность могу реализовать, осуществить нравственный закон, закон свободы? Почему стремление к счастью все-таки должно согласовываться с моими нравственными устремлениями, с нравственным законом? Почему природа с ее железной необходимостью не отторгает закон свободы, а каким-то образом мы умудряемся жить в обществе, развивать свою культуру, вести себя как порядочные, ответственные люди? И именно этот вопрос рассматривается в «Критике способности суждения», в телеологической способности суждения, где Кант как раз и обнаруживается, что любая этикотеология невозможна без физикотеологии. Мы должны рассматривать природу, систему необходимости так, как если бы (als ob) в ней осуществлялась свобода как ее внутренняя цель. И Кант бросает упрек Спинозе, что его пониманию субстанции не хватало понятия цели. Кант заканчивает тем, с этого начинает Шеллинг в своей натурфилософии, т.е. без этого вообще не было бы ответа Шеллинга – как возможна свобода в системе необходимости.

Когда далее мы переходим к Гегелю, которого я успела посмотреть, то у меня тоже возникают вот какие сомнения. Гегель, как и Аристотель, каким-то образом попал в мистики с его «мистерией» разворачивания «свитка» абсолютного духа (с. 640). Это объясняется тем, что мы здесь не поднялись ещё до гегелевской научной формой истины, разумного мышления, движения мысли в понятиях, что предполагает снятие противоположности сознания и предмета, мышления и бытия в диалектическом движении понятия. Происходит подмена и речь идет всё ещё о сфере самосознания, фихтевских «я» и «не-я». Как будто и не было никакой «Феноменологии духа», которая и не рассматривается автором, не было восхождения к логической форме истины и науке философии. Эти несуразности не пройденного феноменологического этапа, очень сильно сбивают с толку. Да и сам Гегель в §82 «Энциклопедии философских наук» отмечал, что именно для рассудка положительно-разумное содержание выступает в качестве чего-то мистического. Подобное рассудочное рассмотрение приводит и к непониманию диалектики отрицательности, имманентного движения сути, понятия и к трактовке автором метода как произвольного и даже искусственного по отношению к содержанию - «схемы триады» (с. 742 - 747).

Наконец, не могу согласиться с приписываемой Гегелю позицией, что мировой дух существует не для того, чтобы раскрыть себя в индивидуальном сознании, разумном мышлении. «Однако неверно было бы считать, что откровение духа происходит ради нас и адресовано нам. Дух открывается себе самому…». «Он истинный деятель и властитель всего в мире» (с. 640). Человек - лишь «момент» в его развитии, «точка наблюдения». Хотя, самосознаюший себя разум человека, по Гегелю, и есть сам абсолютный дух в его самооткровении. Это вообще очень распространенный штамп, что у Гегеля все индивидуальное подмято духом. Хотя, на самом-то деле, предмет философии, всеобщее в его определенности, дух именно у Гегеля получает свою самую конкретную и богатую определенность и становится «конкретно-всеобщим» – личностью, миром ее свободы, развивающейся во всемирной истории и сфере абсолютного духа – искусстве, религии и философии. Здесь впервые понятие свободы получает обоснование своей необходимости. Потому что, кто такой индивид, по Гегелю? В «Предисловии» к той же «Феноменологии духа» - это «безусловное бытие», «абсолютная форма» субстанции-субъекта, дух в его для себя бытии. «Субстанция по существу есть субъект», поэтому она есть дух, говорит Гегель там же. Истиной субстанции является субъект, развивший свой дух до уровня искусства, религии и, наконец, философской науки. Такой субъект, индивид и есть личность, без чего Бог как дух, вселенная вообще не имеют наличного бытия своей сущности и никакого истинного содержания. Философское, разумное знание и нравственная деятельность человека и есть наличное бытие духа. Подлинная свобода получает свое обоснование в развитии духовной субстанции, субстанции-субъекта. И в этом отношении Гегель замыкает собственно философскую традицию понимания отношения «Бог-человек». Человек есть часть божественного достояния, говорит Платон в «Федоне». «Бог не завистлив», говорит Аристотель в «Метафизике», поэтому возможна теория. Сам Бог есть форма форм и мышление мышления. Поэтому разум человека сам есть форма форм - это единственная бессмертная часть его души, которая после смерти, как мы помним, соединяется с божественным разумом. Средневековые мистики, например Экхарт, говорят нам о том же самом: в человеке, в его личности Господь любит Самого Себя и познает Самого Себя. То же и у Спинозы: в интеллектуальной любви человека к Богу, Бог любит самого себя. Наконец в форме разумного, научного мышления мы видим это и у Гегеля. Философия как наука и есть наличное бытие духа, Бога, сущности вселенной. Разумное содержание, Логос познается разумом человека как абсолютной формой истины. Причем же здесь мистицизм? Без личности, т.е. без разумного и нравственного индивида Бог и вселенная вообще не имеют наличного бытия своей сущности и никакого истинного содержания. Уберите человека как свободную нравственную личность, и Господь будет ничто. Господь впервые становится Духом в нравственной, духовной личности человека, иначе бы Бог не вочеловечился и не заповедовал нам любви друг к другу. Там, «где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Матф., 18:20). То есть дух любви к ближнему своему, к человеку и есть подлинное содержание Божественного. Поэтому, не могу согласиться с нашим уважаемым автором, что, познав Божественную истину, человек «становится ничем», «вновь становится субъективностью» (с. 779). Скорее, наоборот, он впервые обретает свободу и осознание своей нравственной, гражданской и философской ответственности. Именно благодаря гегелевской философии, завершающей историческое развитие предмета философии – Логоса, всеобщего как конкретного в нем самом - мы получаем подлинно научное обоснование необходимости выступления свободы из царства природы и необходимости ее становления в истории, духе народа, национальной государственности, в искусстве, религии и философии.

Спасибо за внимание!

(Аплодисменты)

А.А. Ермичев: Дмитрий Кириллович, Вам слово. Завершаем наши прения.

Д.К. Бурлака: Заслушался так, что даже думаю, выходить мне – не выходить.. Я буду также коротко говорить как предыдущий оратор… Хотел, во-первых, Александра Александровича поблагодарить за организацию очередного семинара.

А.А. Ермичев: И Наталью Алексеевну.

Д.К. Бурлака: И Наталью Алексеевну, да. И само качество семинара достаточно хорошим оказалось. Может, я не с самого начала присутствовал, но мне казалось, Олег Евгеньевич так немножко сбивался, отвечая на вопросы, порой на лекциях он лучше выглядит. А вот выступления показали, что РХГА является местом для дискуссии – и театральная академия, медицинская появилась, герценовский университет-то всегда тут как тут, и университет. Интересная дискуссия, да, в целом.

Что я хочу сказать? Вообще, коллеги, на мой взгляд, мы имеем дело с выдающимся событием – вот эта книга. И я посмотрел – у нас ничего нет аналогичного в России и в советское, и в постсоветское время. Первый опыт того, что один человек взял и написал историю философии как таковой. Худо-бедно, но нету ничего другого. У Игоря Ивановича Евлампиева книжка по русской философии. У Сергея Павловича Лебедева книжка по античной философии. У Дмитрия Викторовича Шмонина книжка по средним векам. А тут – вся! Ну, выдающееся событие, коллеги, надо поздравить Олега Евгеньевича. Худо-бедно, но есть что критиковать, понимаете, это не перечисление чего-то, есть что критиковать.

Ну, по критике. Я тоже думал выступать с критическими… Я скажу, но хотелось защитить. Вот особенно предшествующий оратор тут нам так бойко рассказала про Абсолютный Дух, который только в человеке становится, так сказать, обретает свою подлинную конкретность. Я неспроста задавал вопрос про Отцов-то Церкви. С точки зрения православного богословия Абсолютный Дух в жизни Святой Троицы достигает своей абсолютной конкретности, и создание человека является лишь благом, милостью к твари, которую Бог мог ведь и не делать. Тем более не идти на Распятие. Так что здесь есть различия такие существенные.

По поводу того, что книга О.Е. Иванова представляет собой индивидуальный взгляд. Коллеги, конечно! – а у Гегеля не индивидуальный взгляд? В этом и состоит величие личности и значение её, что она специфически смотрит на этот предмет, у Гегеля – очень специфично. Тут И.И. Евлампиев про Кузанского задавал вопросы. А у Гегеля про Кузанского где? Не помню, забыл, давно читал. Экхарта сколько раз товарищ Гегель цитирует? Доцент Муравьев, наверное, скажет, сколько раз – один раз, да? Сколько раз цитирует Экхарта товарищ Гегель?

А.Н. Муравьёв: Немного.

Д.К. Бурлака: Немного, по-моему, чуть ли не один раз в «Философии религии». Паскаля с этой точки зрения Гегель вообще не рассматривает. У Гегеля тоже специфичный взгляд, но я думаю, что значение того, что сделал Олег Евгеньевич состоит в том, что все-таки он философствует внутри истории философии.

Чем больше является философия – искусством, религией, наукой? Этот спор никогда не прекратится. Но выдающиеся философы – я не говорю, что Олег Евгеньевич великий философ – но самостоятельный мыслитель всегда осуществляет конкретный творческий синтез. И вот в данном случае мне кажется, что этот синтез удался Олегу Евгеньевичу. Он философствует в рамках истории философии, этот материал он переплавляет, пытается делать и так далее. Я не всё тоже прочитал, но из того, что посмотрел, мне некоторые фрагменты очень понравились. Ну, классика мне понятна, я хоть и не читал Олега Евгеньевича, но мне студенты докладывают, поскольку раньше я сам этот курс читал, а сейчас ему отдал. И судя по всему, нормально там идет… Мне Гуссерль понравился, я так даже лучше стал к Гуссерлю относиться, Олег Евгеньевич, да. Мне понравилось про Кьеркегора, Вы очень интересно переход сделали. Т.е. то, что я читал, мне понравилось, и мне кажется, студенты смогут это читать.

Кто-то говорил тут нужно ли исследовательскую литературу…? Так где вы видели студента, который исследовательскую литературу читает? Да никто практически, не читают они ничего! Они сейчас вообще стали дайджестами пользоваться, комиксами, «Хайдеггер за 10 минут», примерно в таком ключе. Мне кажется это очень удачно, что студент может читать книгу Олега Евгеньевича – в этом мне кажется сила этого учебника, что он написан достаточно простым языком и в то же время без опошления. Например, идея феномена у Гуссерля. Возвращение к платонической традиции – на мой взгляд, очень удачно Гуссерль показан студентам. Иногда у него самого насколько это путано написано, с его птичьим языком. Студент просто, мне кажется, не может прорваться, в отличие от профессора, который обязан прочитать и Канта, и Гегеля, и Гуссерля, он не может прорываться к каждому автору, по крайней мере, в то время, пока он студент. Он уже потом начнет это читать. Но все-таки мы выполняем методическую какую-то функцию. Студент должен выйти с целостным миропониманием. В этом плюс этого учебника.

Минус – в тех лакунах, о которых уже говорили. Плюс – некоторые темы хорошо изложены, мне французы как раз понравились, критично так, в меру показано всё. (А.А. Златополськой) На минусы в концепции О.Е. Иванова Вы указали очень удачно. Наверное, у Гегеля можно найти, и у Виндельбанда (5) того же, кстати, (О.Е. Иванову) Вы на него не сослались, а у него по Новой философии очень хорошая книжка.

Ну, мне кажется, что так несправедливо Вы к русским отнеслись, Олег Евгеньевич. Вот В.Е. Потапов выступал, про Дух хорошо говорил, что мы можем найти тут у Вас Дух… А я Вам скажу, знаете, у кого раньше можно найти, чем у Олега Евгеньевича практически всё, что Вы о Духе говорили? Был такой русский философ Николай Александрович Бердяев. Вот я читал, подчеркивал карандашом, думал, скажу Иванову – похоже на Бердяева. Я просто свой учебник, который мне сначала подарили, казаху одному отдал, студенту, ему нужнее, поэтому у меня этих пометок нету. На самом деле то, что пишет Иванов – это все-таки в традиции русской классической философии. Другое дело, что фишка такая у них с Сапроновым, что они критикуют русскую религиозную философию. На самом деле, конечно, видно, что это написал человек, выросший на Бердяеве, на Франке, на Лосском. Он критически относится к ним. И я тоже критично отношусь в части отсутствия систематической формы – этого, действительно, у русских авторов нету, это плохо, за исключением Франка. Но сам Иванов – плоть от плоти, кровь от крови русской религиозной философии, хотя несколько такое специфическое отпочкование.

А так в целом я думаю, коллеги, мы присутствуем сегодня при очень интересном событии. И в защиту Олега Евгеньевича еще раз хочу сказать (особенно меня последний оратор побудил), что у Олега Евгеньевича есть еще теоретические книжки. Вот «Самосознание как основа метафизики» (6). И там он отчасти проясняет те вопросы, которые здесь он излагает в историческом ракурсе. Поэтому, может, надо их посмотреть в целостности и предложить Олегу Евгеньевичу Иванову на каком-нибудь семинаре теоретическую проблему осветить. А так в целом, я думаю, давайте поаплодируем коллеги – выдающееся событие!

(Аплодисменты)

А.А. Ермичев: Пожалуйста, Олег Евгеньевич, Ваше заключительно слово.


О.Е. Иванов: Ну, что я могу сказать в свое оправдание (смеется). Я рад, что состоялось сегодняшнее обсуждение, что я мог лучше познакомиться с людьми, которые составляют петербургскую философскую общественность. Некоторых я знаю, с некоторыми учился вместе, как с Валерием Евгеньевичем. Некоторых я слышу впервые. Я не буду отвечать на замечания. Но не потому, что я игнорирую их, напротив мне будет необходимо ещё раз к ним вернуться. Отмечу только, что благодаря Ирине Аркадьевне я узнал много нового о своей книжке, в частности по поводу подавления индивидуума у Гегеля и всё же осмелюсь возразить, что ничего подобного на самом деле не писал. Я благодарю всех, кто прочёл книгу, кто сегодня здесь выступал, кто выслушал моё вводное слово, задавал вопросы. И я желаю всем самого наилучшего!

А.А. Ермичев: Итак, друзья, с Новым годом наступающим! Спасибо вам, что вы поддерживаете жизнь нашего семинара. И еще раз напомню о 29 января, последняя пятница января, Яков Адольфович Фельдман выступает со своим докладом, а с книжками его можно начать знакомится с завтрашнего дня в нашей библиотеке. Спасибо всем!


ПРИМЕЧАНИЯ

(1) О.Е. Иванов. Самосознание как основа метафизики (Опыт филос. пропедевтики)/О. Е. Иванов; Отв. ред. П.А. Сапронов; С.-Петерб. ин-т богословия и философии. – С.-Петерб. юрид. ин-т, 1995. – 271 с.

(2) Ахутин А.В. София и чёрт. Кант перед лицом русской религиозной метафизики // Вопросы Философии. 1990. № 1.

(3) Имеется в виду издание: История философии в 6 томах/ ред. Дынник, М.А. и др. – Изд-во АН СССР, 1957 – 1965.

(4) Сапронов П.А. «Русская философия: Проблема своеобразия и основные линии развития». – СПб.: ИЦ «Гуманитарная академия», 2008. – 480 с.

(5) Виндельбанд В. История Новой философии. – М.: 2007.

(6) Иванов О.Е. Самосознание как основа метафизики: (Опыт филос. пропедевтики) / О. Е. Иванов; Отв. ред. П. А. Сапронов; С.-Петерб. ин-т богословия и философии, 1995. – 271 с.


Фотографии Олега Хмельницкого

Запись и расшифровка диктофонной записи Наташи Румянцевой


Благодарим за помощь в подготовке этого материала:

Ирину Аполлоновну Аносову

Валерия Евгеньевича Потапова

Андрея Николаевича Муравьева

Аллу Августовну Златопольскую

Игоря Ивановича Евлампиева

Ирину Аркадьевну Батракову

Дмитрия Кирилловича Бурлаку

Ирину Николаевну Мочалову

Александра Александровича Ермичёва



СЛУШАТЕЛИ