Скачать стенограмму 

 

«РУССКАЯ МЫСЛЬ»: Историко-методологический семинар в РХГА

Ведущий семинара – доктор философских наук, профессор РХГА Александр Александрович Ермичев

28 апреля 2006 г. – доклад профессора Михаила Александровича Маслина (МГУ) «О единстве русской философии»

 

Александр Александрович Ермичев: Продолжаем работу нашего семинара. Сегодня нашим гостем является Михаил Александрович Маслин, заведующий кафедрой истории русской философии Московского государственного университета, заслуженный профессор МГУ. Тем, кто занимается историей русской философии имя Михаила Александровича знакомо. Хотел только напомнить, что из последних изданий, организаторам которого был Михаил Александрович, были сейчас уже широко распространенный учебник по русской философии и не менее широко распространенный словарь «Русская философия». Я бы хотел добавить, что Михаил Александрович один из организаторов историко-философских исследований по части русской философской мысли. Сегодня Михаил Александрович предлагает нашему вниманию сообщение «О единстве русской философии». И сегодняшнее наше занятие будет построено по такому плану, по какому мы обычно строим наше заседание. То есть, какое-то время, порядка часа Михаил Александрович изложит свои соображения относительно предмета, после чего вопросы и всякого рода высказывания, содержащие и спорные и согласные моменты. Михаил Александрович, прошу Вас.

Михаил Александрович Маслин:История русской философии как научная дисциплина существует немногим более 150 лет. Первая работа, специально ей посвященная, была опубликована в Казани в 1840 году, она принадлежала перу учёного монаха архимандрита Гавриила (в миру В.Н. Воскресенского) и представляла собой шестую часть написанной им истории всеобщей философии. Развитие этой дисциплины в XIX – XX веках было неровным, драматичным, осложненным многими историческими обстоятельствами. Налицо разрыв между реальным существованием русской философской мысли, подтверждаемым соответствующими источниками, начиная с XI в. и её описанием, существующим лишь с 40-х годов XIX в. Такая дистанция между реально фиксируемым процессом развития русской философской мысли и началом её изучения существенно отличает русскую и западноевропейскую философию, хотя и не ставит между ними непроходимых барьеров. Указанный временной разрыв является исторической данностью: так уж складывалась история русской духовной культуры, что она во многом состоит из потерь и возвратов потерянного. Например, если говорить о первом известном нам памятнике философско-богословской мысли, каким ныне признано «Слово о Законе и Благодати» киевского митрополита Илариона (середина XI в.), то его публикация в полном виде состоялась лишь в конце XIX в. (ранее он был доступен лишь в рукописях). Конечно, мы не должны искать в этом сочинении, как подчёркивает выдающийся немецкий учёный Людольф Мюллер, переводчик «Слова» на немецкий язык, «всей философии XIX и ХХ вв. в готовом виде»[1]. Сочинения Илариона «свидетельствуют о столь высоком образовании, столь превосходном знании богословской литературы, столь совершенном владении средствами греческой риторики»[2]. Несомненно, что сегодня, на уровне современной науки, невозможно не видеть, что это выдающееся богословско-философское сочинение отражает и общее мировоззрение его автора, и его историософские взгляды.

Существует немало скептических оценок в адрес русской философии как предмета исследования, однако подобные оценки никак не смогли поставить под сомнение научный статус историографии русской философской мысли как самостоятельной предметной и проблемной отрасли знания. В известном смысле такие оценки – тоже её часть, т.к. разного рода скептические суждения тоже имеют «от противного» определенное значение, поскольку они преодолеваются последующим развитием науки.

Примером может служить «Очерк развития русской философии» Г.Г. Шпета, где отрицается наличие древнерусской философской мысли по причине ее мнимого «невегласия» (т.е. невежества), а также не признается какое-либо самостоятельное философское значение отечественного XVIII века, не оставившего якобы «ни философского наследства, ни даже философского завета». Да и философия XIX века, выросшая на почве «невегласия» характеризуется как «бледная, чахлая, хрупкая». Критицизм Шпета объясняется его собственной философской партийностью, субъективным пониманием природы философии как знания, причем знания предельно рационализированного (ПО типу науки). Русская религиозная философия [3], в том числе представленная разновидностями, отличавшимися системностью и наукообразием, вроде духовно-академической философии, хотя и принимается Шпетом в рассмотрение, но только в качестве «фактов угасшей и истлевающей христианской культуры» (слова из предисловия к его книге).

Очень характерно общее отрицательно-ценностное отношение Шпета к истории русской философии, явно выходящее за рамки декларированного им сугубо объективистского научного подхода к предмету. В самом деле, его книга изобилует вовсе не научными, но эмоционально окрашенными определениями русской философии («бледная, чахлая, хрупкая[5]. Примечательно также отношение Шпета к русской философской мысли «со стороны», не как к своей собственной, а как к иной философии, традиции которой автор вовсе не стремится продолжать, и которая оценивается, по его словам, с точки зрения «просвещения и науки вообще», с позиций «общеевропейских», т.е. рационалистических и научных. Обратим внимание также на то, что Шпет оперирует определением «наша невежественная история», но нигде не употребляет термин «наша философия».

Первая часть «Очерка» Шпета, опубликованная им в 1922 году содержала и некоторую идеологическую подкладку, правда, весьма размытую и неясно сформулированную, но определенно нацеленную на осмысление Октябрьской революции «в порядке идейном, культурном, духовном». Шпет, по его признанию, даже «хотел бы быть марксистом», а именно сторонником того понимания «идейного порядка», или идейного смысла Октября, которое сводится к следующему тезису: «Нет старой России, но возникает новая». Характерна отстраненность Шпета от старой философской России, которую он и сам представлял, будучи «русским гуссерлианцем» (по В.В. Зеньковскому), но в то же время не ощущал «своей». Это была отстраненностью от того, что В.В. Розанов назвал «русской сутью». В поиске этой сути, т.е. национального своеобразия русской философии такие предшественники Шпета как Н.А. Бердяев, В.В. Розанов, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, А.Ф. Лосев и особенно В.Ф. Эрн в уже в начале ХХ века достигли конкретных существенных результатов, на которые Шпет вовсе не стремился опираться.[6]

Обобщенно говоря, главные историографические достижения в этой области, предшествовавшие шпетовскому «Очерку» сводились к доказательству существования оригинальной русской философии, которая заслуживает не критического, а положительного ценностного отношения, заслуживает того, чтобы быть предметом не только критики, но также любви и национальной гордости. Не случайно начало ХХ века в России названо временем культурного и религиозно-философского возрождения. Развитие отечественной культуры в этот период, по определению видного американского исследователя России Джеймса Биллингтона, было настоящим «культурным взрывом» и «изысканным пиршеством»[7]. Оригинальная история русской философии в начале ХХ века была «открыта» подобно тому, как в начале XIX века в «Истории государства Российского» Н.М. Карамзина была открыта древняя русская история.

Вводная часть монографии Эрна о Сковороде имеет название «Основной характер русской философской мысли и метод ее изучения». Здесь он пишет, что «Русская философская мысль имеет не только гениальных и глубоко талантливых представителей, она в корне, в основной тенденции своей существенно оригинальна. В целом мировой философии русская мысль занимает особое место, свойственное ей, как явлению sui generis, как созданию творческогодуха» (Эрн В.Ф. Григорий Савич Сковорода: жизнь и учение. М., 1912. С.2). Позиция Эрна прямо противоположна шпетовской, он рассматривает проблемы и персоналии русской мысли вовсе не как бесстрастный аналитик-историограф, руководствующийся к тому же собственным видением того, что такое философия вообще с точки зрения «вечных ценностей европейской культуры». Эрн ощущает себя частью живого, оригинального единства русской мысли, имеющей глубокие исторические корни и собственный потенциал развития. «Русская философская мысль, - пишет он, - имеет свою туземную подпочву, которая находится в прямом соприкосновении с логистической философией Отцов церкви и почти никакого отношения не имеет к рационалистической философии Новой Европы» (Эрн В.Ф. Григорий Савич Сковорода: жизнь и учение. С.331).

Правда, определения «логизм», «логистическая философия», используемые Эрном, вряд ли можно назвать терминологической удачей. Но под ними подразумевается лишь «подпочва» русской философии, восходящая к христианскому и античному Логосу. Эрн вовсе не отрицает реальность и продуктивность встречи русский мысли с западноевропейским рационализмом Нового времени. Результатом этой встречи становится то, что «Западная культура, врываясь в исконно русский ритм жизни, вызывает огромные «возмущения» духа. Она захватывает часть русской стихии, и борьба переходит на русскую почву, становитсявнутренним вопросом русского сознания» (Эрн В.Ф. Сочинения. С.388).

Знаменательна его полемика с Семеном Франком, который первоначально обвинял Эрна в «попирании вечных ценностей», заключавшемся в отстаивании самостоятельной значимости русской философии. Ответ Эрна заключается в следующем: приравнивание каких-либо, пусть даже самых высоких достижений философии к «вечным ценностям», к тому, что сродни Абсолюту, должно оцениваться как «меонизм» (от греческого «меон», несуществующее). Культурный акт, основанный на устремленности к изначально, на веру принимаемому Абсолюту есть позиция теологическая, противоположная живому философскому творчеству. Разница между теологом и философом заключается в том, что для первого Абсолют (Бог) уже дан, тогда как для второго путь движения к Абсолюту бесконечен, поскольку окончательное познание абсолютной истины (Абсолюта) невозможно.

К этому надо добавить, что Франк, в дооктябрьский период обвинявший Эрна в «философском национализме», после высылки из Советской России в 1922 году фактически оценил перспективность его учения о русской философии, основанного на признании ее глубокой оригинальности. Об этом свидетельствует разработанная им в эмиграции   концепция «русского мировоззрения», изложенная в многочисленных работах, посвященных философскому творчеству Пушкина, Достоевского, Тютчева, Гоголя, Вл. Соловьева и других русских мыслителей. Франк становится одним из самых тонких аналитиков проблемы национального своеобразия русской философии, продолжая развивать концепцию Эрна об «онтологизме» русской мысли, а также религиозную философему русской идеи.

Франк приходит к выводу о том, что «Укорененность в родной почве, ведя к расцвету духовной жизни, тем самым расширяет человеческий дух и делает его восприимчивым ко всему общечеловеческому» (Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С.283). Также как Достоевский, Франк считает символом русской культуры творчество Пушкина. Пушкинская идея духовного «самостояния» человека, по Франку, - это не только вершина и цель творчества, самовыражения поэта, но и указание на то, что великий поэт был также «убежденным почвенником» и имел собственную «философию почвенности». Отсюда пушкинская «Любовь к родному пепелищу, любовь к отеческим гробам» иллюстрирует исконную онтологическую направленность русской философии, отталкивающейся, прежде всего от родной жизни. Этот тезис Франк иллюстрирует латинским выражением primum vivere deinde philosophare (сначала жить, а затем философствовать).

Для сравнения заметим, что явление Пушкина и его значение для русской философии Шпетом описывается совершенно по-другому. По Шпету, «спонтанное обнаружение русского духа» первоначально возникает в русской литературе, в творчестве Пушкина (а не в философии, которой не было), и только затем, под влиянием «европейского романтизма, пересаженного на русскую почву», проникает в философию. Поэтому философия как таковая в России образовалась не как продукт русской жизни, а как продукт литературы: «Европейской науки у нас не было, а литература образовываласьсвоя. Поэтому и рефлексия на нее должна быть своею. И она была…» (Шпет Г.Г. Сочинения. С. 316). Конечно, при таком подходе самостоятельное метафизическое значение творчества Пушкина как «почвенного философа» не признавалось. Мнение о «литературоцентризме» русской философии, о том, что «литература и есть русская философия» существует и поныне.

Сравнение историографических подходов Эрна и Шпета показывает, что в них заключено разное понимание единства русской философии. Эрн считает, что такое единство есть продукт среды и «жизни, творящей культуры», - разумеется, русской жизни и русской культурной среды. Это единство органическое, хотя и противоречивое, ибо оно является результатом непрекращающегося со времен Сковороды внутреннего диалога русской философии между антично-христианским Логосом и новоевропейской рациональностью. По Эрну, оригинальное единство русской философии несомненно состоялось, внутри нее содержится собственный импульс развития, движения идей, выступающий в форме борьбы «логизма» и рационализма. Это единство есть единство в многообразии, оно является сочетанием как религиозно-философских, так и рационалистически ориентированных философских построений. Историографическая оценка этих построений требует специального теоретико-методологического и гносеологического анализа. Свой выбор в результате проведенного им соответствующего анализа Эрн сделал в пользу «логизма», который представляется ему самым глубинным, первичным и продуктивным началом русской философии, но это отнюдь не означает, в чём убежден Эрн, что начала европейского рационализма являются чем-то внешним для нее. Напротив, они уже глубоко вошли в самое существо русского мироощущения и стали «внутренним вопросом русского сознания».

По Шпету, русская философия находится в стадии становления и поэтому преждевременно вести какой-либо разговор о ее оригинальности. Условием возможного (в будущем) достижения единства русской философии может быть лишь превращение ее из «философствования» в философию, что означает для него движение идей русской мысли в определенном, а именно в «научном» направлении. Это своего рода авторское пожелание того, каким образом «философствование» может стать философией. В результате взгляд Шпета на русскую философию как бы «со стороны», с позиции внешнего наблюдателя оказался на деле достаточно пристрастным и субъективным. По сути дела он представлял собой проекцию собственных научно-философских представлений Шпета на философию вообще, а также на историю и будущность русской философской мысли.

Дальнейшее развитие историографических построений в ХХ столетии, при всём их многоразличии, выявило последователей концепций как Эрна, так и Шпета и, соответственно, сторонников двух основных версий понимания единства истории русской философии – эмпатической и критической. Наиболее видным сторонником и продолжателем Эрна стал В.В. Зеньковский, автор двухтомной монографии «История русской философии» (Париж, 1948, 1950), признанной ныне наиболее авторитетным авторским руководством по изучению истории русской мысли.[8] «Научный» и «описательный» метод рассмотрения истории русской философии ранее Зеньковского предложил Б.В. Яковенко, который прямо ссылался на Шпета как на своего предшественника и также являлся критиком религиозной философии. Однако критицизм Яковенко по отношению к русской философии был более радикальным, чем шпетовский. Если Шпет не отрицал развития идей внутри русской философии, хотя бы и не вполне оформившейся как единое идейное образование, то Яковенко заявлял о том, что идеи русской философии «не образуют ничего единого и не могут быть связаны в единое целое» (Яковенко Б.В. История русской философии. М., 2003. С. 8). Придавая своей позиции еще большую определенность, он подчеркивал, что «в русском философствовании до сих пор не только не возникло никакой единой, одухотворяющей русскую мысль и русское сознание идеи, но в нем невозможно обнаружить ни одной, ни несколько совокупностей идей, ни их генезиса, которые были бы присущи и существенны для этого философствования во всем его объеме» (Там же).

Полемизируя с Яковенко, а в его лице с целой историографической тенденцией, Зеньковский всем содержанием своего труда стремился показать неосновательность суждения об «отсутствии оригинальности» в русской философии. Свидетельства широкого философского влияния Запада на русскую мысль, из чего Яковенко выводил ее «несамостоятельность», сами по себе никак не выводят ее на некую периферию европейской философии, ибо, по словам Зеньковского «нельзя же влиять на пустое место». Ведь восприятие инонациональных философских идей может быть выявлено у любого мыслителя, принадлежащего к европейской культурной общности. А совершенно оригинальными в истории философии могут быть признаны лишь несколько персоналий.

Историографический опыт свидетельствует о том, что суждения, отрицающие существование единства русской философии, как правило, основаны на примерах и материалах локального значения, они бывают обусловлены недостаточной информированностью, но чаще всего они имеют партийную или идеологическую подоплеку. Насильственная идеологизация и политизация русской философской мысли в советский период была нацелена на утверждение партийно-классовой, по сути внефилософской установки не на единство, а на перманентную борьбу разнородных идей и учений «дворянской», «буржуазной», «либеральной», «реакционной», «революционно-демократической» и т.п. ориентации. Вопрос о национальном единстве русской философии фактически элиминировался и подменялся «единством объяснения» с позиций марксистско-ленинской партийности, что предполагало конструирование под патронажем высших партийных органов и Академии наук СССР искусственной дисциплины под названием «философия народов СССР».

Единственная в СССР кафедра истории русской философии в МГУ, образованная в 1943 г., в 1955 г. была переименована в кафедру истории философии народов СССР и просуществовала с таким названием до конца 80-х годов. Целью создания данной дисциплины была демонстрация разнообразных «национальных по форме» философских идей нерусских народов СССР, что отражало господствовавшую тогда политику «двойных стандартов» по отношению к национальным культурам. Национальные элиты союзных и автономных республик получали право легитимизировать в качестве философских и религиозные, и социально-политические, и литературные, а также мифологические, в т.ч. бесписьменные источники. Такая «расширительная» трактовка «искусственно интернациональной» или «лукаво интернациональной» философии народов СССР, принесла национальным элитам в советских республиках, а затем и этнократическим режимам в странах СНГ немало преимуществ. К истолкованию русской философии применялась, напротив,процедура «зауживания», ограничивавшая ее содержание главным образом идеями, связанными с «освободительным движением», т.е. материализмом и социализмом (хотя отношение и к ним было весьма избирательным). В целом же отношение ко всему русскому было ограничительно-запретительным, по аналогии с отношением к философии, которое в эпоху царствования Николая I выразил министр народного просвещения П.А. Ширинский-Шихматов: «Польза не доказана, а вред возможен». По словам Валентина Распутина, в советское время «Нельзя было произносить русское имя, жили с обдёрганной историей, философией и литературой».

В постсоветский период истолкование предметной области истории русской философии претерпело существенные изменения. Прежние «зауживания» иограничения ушли в прошлое, широкое распространение получили плюралистические версии русской философской мысли, основанные на различных объяснительных моделях. Образованная Россия «повернулась лицом» к русской философии и этот поворот произошел как раскрепощение философского сознания, как отвращение от застарелой партийности, как отказ от государственного воинствующего атеизма.

Наиболее значительные результаты были достигнуты в раскрытии духовных сокровищ средневековой Руси, а также в освещении различных течений русской религиозной философии ХХ столетия, прежде всего, философии русского послеоктябрьского зарубежья. Разработка историко-философской проблематики этих крупных блоков русской мысли имеет особое значение для иллюстрации ее единства, определяемого восточно-христианской спецификой русского пути цивилизационного развития от его истоков до наших дней.

Принадлежность русской философской культуры к восточно-христианскомуцивилизационному ареалу позволяет конкретным образом опровергнуть западнический скептицизм относительно «невегласия», которое господствовало на Руси в период средневековья (см. работы М.Н. Громова и В.В. Милькова, показывающие распространение в средневековой Руси развитых идей теологического рационализма, христианизированного платонизма, христианской историософии и др.). Достаточно сослаться на комментированное издание указанными авторами «Древнерусских Ареопагитик», переводов сочинений Псевдо-Дионисия Ареопагита. Оно свидетельствует о распространении на Руси уже в ХIV в. текстов, входящих в ”Corpus Areopagiticum”. Именно «византийское основание» обусловило постановку русскими религиозными философами в ХХ столетии крупных философско-теоретических проблем, порой, предвосхищавшую аналогичные построения европейской философии. Такова, например, проблематика философии имени, получившая отражение в трудах Флоренского, Булгакова, Эрна, Лосева и развивавшаяся параллельно и независимо от философии языкаХайдеггера, Шелера, Гадамера (см. работу свящ. Димитрия Лескина «Спор об имени Божием. Философия имени в России в контексте афонских событий 1910-х гг.» СПб., 2004). «Византизм» русской мысли (в указанном «генеалогическом» смысле) является актуальной предпосылкой не для противопоставления ее Западу, а для ее сравнительного сопоставления с западноевропейской философией. На самом деле русская философия ничуть не лучше всякой инонациональной философии (априорное утверждение противного как раз и было бы «философским национализмом»), но она и ничуть не хуже всех других.

Но принципиальная сравнимость России с Западом вовсе не отменяет существование генеалогических отличий западной и русской философской мысли, многократно подчёркнутых многими русскими мыслителями – от Максима Грека до А.С. Хомякова и С.Н. Трубецкого. Реальное существование таких различий как раз и раздражает тех, кто стоит в области истории философии за «смесительное упрощение» и признаёт существование только «вечных ценностей», единых для всех. В Средние века латинский Запад распространил своё влияние на германские народы, греческий Восток – на славянские. Так и образовались два разных в духовно-религиозном отношении мира: германо-романский и византийско-славянский. И своеобразие этих миров не отменяется общей принадлежностью к христианству. Существует множество конфессиональных, философских, психологических различий между этими мирами. Система ценностей, мироощущение, менталитет человека, принадлежащего к ареалу восточно-христианской, православной цивилизации, иные, чем у западного человека, протестанта или католика. Например, не случайно для определения теории познания на Востоке и на Западе используются разные греческие термины: гносеология и эпистемология.

Ярким подтверждением существования упомянутых различий является разное понимание в России и на Западе смерти - фундаментальной смысложизненной проблемы, несомненно, отражающей в концентрированном виде нравственные и ценностные ориентиры всякой культуры. В русской философии существует особое отношение к смерти, обобщённо характеризуемое её отрицанием и неприятием, что с большой убедительностью показал в своей книге талантливый философ В.В. Варава[9]. Взамен неприятия смерти западная культура выдвинула то, что В.В. Варава назвал «эвтаназийной парадигмой». В ней происходит явное «привыкание» к смерти, закрепляемое в том числе и на законодательном уровне и подкрепляемое выдвижением разного рода проектов «трансгенного утопизма». Трагизм смерти общество потребления заменило идеей комфортабельного умирания. Идеал «вечной молодости», лежащий в основе цивилизации консьюмеризма, породил нечто совершенно противоположное учению о «всеобщем воскрешении» Н.Ф. Фёдорова, а именно проект «индивидуального воскрешения» на чисто сциентистской основе. Вместо фёдоровского представления о каждом человеке как представителе всего человеческого рода, «сыне человеческом» и «дочери человеческой» здесь фигурирует понимание человеческого существа как атомарного индивида, чему соответствует понимание смерти как обыденного факта культуры, как частного дела, смерти прекрасной, лёгкой, приятной (буквальное значение слова «эвтаназия»). Такой образ смерти свидетельствует о глубоких нравственных деформациях, возрастающих внутри современного западного общества. Несмотря на то, что нынешние жизненные реалии ведут в значительной мере к утрате духовного богатства русской метафизической традиции, её опыт и обращение к нему особенно актуальны во время утраты моральных абсолютов.

В научной литературе (не только в западной, но и в русскоязычной), существует мнение, что православно-византийский фундамент русской философии определяет ее «ненастоящее» философское содержание и принципиальную «непохожесть». (Изложение современных концепций русской религиозной философии как «суррогата богословия» и их критику А.И. Резниченко см. в журн. «Вопросы философии», № 8, 2004. С. 135-136).Противоположные мнения, принадлежащие «самобытникам», напротив, возводят мнимую «непохожесть» в ранг исключительного достоинства русской мысли. Например, существуют попытки провести «селекцию» самых «аутентично русских» религиозно-философских построений, что выражается в довольно неуклюжих доказательствах «настоящей русскости» философских идей П.Е. Астафьева и Н.Н. Страхова по сравнению с философией В.С. Соловьева (см. работы Н. Ильина, псевд. Мальчевского). Непризнание этого сомнительного открытия упомянутый автор возводит на уровень «трагедии русской философии». Весьма распространены, далее, существенно обедняющие предметную область истории русской философии мнения о ее особом «неинституциональном» характере, публицистичности, «литературоцентризме», «неспециализированности», несистематичности и т.п. Наиболее убедительное опровержение застарелого стереотипа «неинституциональности» представлено в книге В.Ф. Пустарнакова «Университетская философия в России. Идеи. Персоналии. Основные центры» (СПб., 2003).

Надо заметить, что позиции отрицателей русской философии, относящие всякий разговор о ее существовании к разряду «неврозов» (Е. Барабанов, Б. Гройс и др.), а также позиции «самобытников» удивительным образом сходятся. И те, и другие отрицают саму возможность бытования в России специализированной профессиональной философии западного типа, абсолютно не замечая существующие в нашей стране с ХVII в. традиции чтения философских курсов (Киево-Могилянская и Славяно-греко-латинская академии). Эти традиции были в XVIII – XIX вв. расширены и укреплены в стенах университетов и духовных академий. Достаточно указать на 546 персоналий, имеющих непосредственное отношение к преподаванию в России XVIII – начала ХХ вв. университетской философии, описанных в вышеупомянутой монографии В.Ф. Пустарнакова. Именно университетская философия была и поныне остается в России основной фундаментальной сферой развития философского образования. Кроме того, она является специфическим феноменом, отраслью философской культуры и самостоятельным направлением русской философской мысли, что особенно важно подчеркнуть в связи с 250-летним юбилеем Московского университета   (2005 г.).

До образования в 1755 году Московского университета о прочной светской традиции в области философии и философского образования говорить не приходится. Однако генетически университетская философия оказывается тесно связанной с другой, духовно-академической традицией, восходящей к ХVII веку и далее, к самым ранним этапам русской религиозно-философской культуры. Здесь уместно вспомнить концепцию В.Ф. Эрна о «двувозрастности» русской культуры. Суть ее в том, что различие форм, особенно наглядно проступающее в сопоставлении «старого» и «нового», допетровского и новоевропейского, нисколько не отменяет существование в ней «единства духа». Эта «двувозрастность» находит свое подтверждение в единстве исторических корней профессиональной философии в России. Московский университет и Московская духовная академия имеют общего предшественника – Московскую Славяно-греко-латинскую академию (год основания 1685). В свое время Московская академия была единственным высшим учебным заведением гуманитарного профиля, чья деятельность до учреждения Синода (т.е. до 1720-х годов) была нацелена на подготовку не только богословов, но и светских ученых и специалистов. Как известно, в академии обучался основатель светского философского образования в Московском университете М.В. Ломоносов и многие другие профессора, писатели и государственные деятели, в том числе С.П. Крашенинников, С.Г. Забелин, Н.Н. Бантыш-Каменский, Н.Н. Поповский, В.И. Баженов. Достоверно известно, что первым завершенным собственно философским курсом на территории нынешней России был курс Феофилакта Лопатинского, читанный в Славяно-греко-латинской академии в 1704-1706 гг. Надо заметить также, что ученики Московской академии формировали кадровый состав и Петербургской академической гимназии, и университета и без них преподавание ряда предметов вряд ли было возможно.

Профессиональная, особенно университетская философия сыграла выдающуюся роль в формировании русского философского сообщества, объединявшего ученых – специалистов в области философии. Так, первое в России философское общество было образовано в 1889 г. при Московском университете (Московское Психологическое общество). Это общество, в уставе которого было записано в качестве главной цели «содействие развитию и распространению философских знаний», выпускало журнал «Вопросы философии и психологии» (1889 – 1918). В российских высших учебных заведениях, в которых в 1914-1915 гг. числилось 127,4 тыс. студентов была выработана система присуждения ученых степеней, в том числе и по философии, в своей основе действующая и поныне. К сожалению, специализированная, профессиональная русская философия до сих пор остается менее всего изученной, что свидетельствует о незнании действительной, целостной, единой истории русской философии.

До сих пор изучение этого предмета происходит выборочно, путем выявления того, что «лежит на поверхности» отечественной культуры, точнее – того, что выставлено на ее поверхность многими поколениями интеллигенции. Вот почему «идейность» и «беспочвенность» интеллигенции (по Г.П. Федотову) теснее всего срослись лишь с одним близким ей типом философии – «вольной» философией, развивавшейся вне стен университетов и духовных академий. Но то, что обычно именуют русской философией в ее «неинституциональной», «вольной», напр. славянофильско-западнической вариации, является, на самом деле, лишь ее сравнительно небольшой частью, продуктом «идейных течений», возникших в XIX в. Сам же феномен «идейного течения» - это «плоть от плоти» интеллигентского сознания, согласно которому самые важные философские замыслы в России принадлежали не систематизаторам-теоретикам, а членам кружков (любомудрам, славянофилам, западникам и т.д.), публицистам и литературным критикам, художникам слова, революционным теоретикам и т.п. Однако интегральная концепция истории русской философии несовместима с искусственным сужением сферы её существования. Это сужение буквально «режет по живому», как если бы в сочинениях Вл. Соловьёва, например, смысловым центром творчества являлась бы лишь публицистика, например его работа «Национальный вопрос в России», а фундаментальный трактат по нравственной философии «Оправдание добра» был бы проигнорирован. Реальная история русской философии богаче всяких схем, укладывающих её в своего рода прокрустово ложе. Живая русская философия чрезвычайно многообразна и никак не сводима к каким-то отдельным своим проявлениям, ибо содержит в своей палитре самые разнообразные краски: от «сердечной» философии Григория Сковороды и Бориса Вышеславцева, до антропологического универсализма Николая Михайловского, интуитивистских прозрений Николая Лосского, персоналистического экзистенциализма Николая Бердяева, революционно-анархистского пафоса свободы Михаила Бакунина и масштабных метафизических конструкций Семёна Франка. В этой области никто не сможет вразумительно доказать, почему тот или и ной мыслитель принципиально «выше» или «ниже» другого, поскольку подобные доказательства выглядели бы или идеологическими предпочтениями, или проекциями определённых философских схем. В конце концов, если кому-то больше нравится Иван Киреевский или Борис Чичерин, Пётр Чаадаев или Пётр Кропоткин, Иван Ильин или Лев Карсавин, то это дело личного вкуса.

Конечно, существовали сквозные и общие национальные проблемы, в решение которых внесли свой вклад и философы-профессионалы, и философы-публицисты (например, проблема народности, прогресса, смысла русской истории и др.). На единство русской философии указывает также существование реальных – идейных и личных, очных и заочных – связей между многими, порой совершенно разными по своей мировоззренческой ориентации мыслителями: Герцен – Леонтьев, Белинский – Достоевский, Толстой – народники, Н. Федоров – евразийцы и т.п.

Еще Эрн обратил внимание на поразительные факты, несомненно указывающие на внутреннее единство русской философии. Идеи Сковороды, например, ставшие известными по-настоящему лишь в двадцатом веке, более чем через столетие после смерти мыслителя, многократно и в различных вариациях и как бы независимо от их источника воспроизводились в русской мысли и в XIX, и в ХХ вв. Речь идет, в частности, о «метафизике сердца», основанной Сковородой в XVIII веке и продолженной П.Д. Юркевичем в работе «Сердце и его значение в жизни человека по учению слова Божия», а затем Б.П. Вышеславцевым в «Этике преображенного Эроса» и других сочинениях.[11]. Эрн замечает, например, что Соловьёв совсем не знал философии Чаадаева, но «почти слово в слово писал то же, что писал Чаадаев».

Не менее красноречивый факт, подтверждающий живое единство русской философии, заключается в повсеместном и многократном повторении в России ходов мысли П.Я. Чаадаева, основателя русской историософии XIX века. После революционных событий в Европе в 1830-м, а затем 1848 г. Чаадаев изменил свой первоначально идеализированный взгляд на Запад. «Незападное» бытие России, казавшееся ранее Чаадаеву главным источников ее бедствий и неустройств, начинает представляться ему источником своеобразного преимущества. «…Нам нет дела до крутни Запада, ибо сами-то мы не Запад… пишет он и далее отмечает: У нас другое начало цивилизации… Нам незачем бежать за другими; нам следует откровенно оценить себя, понять, что мы такое, выйти из лжи и утвердиться в истине. Тогда мы пойдем вперед, и пойдем скорее других, потому что мы пришли позднее их, потому что мы имеем весь их опыт и весь труд веков, предшествовавших нам»[12].

Для разных течений русской мысли притягательной оказалась мысль Чаадаева о том, что Россия имеет огромный скрытый, нереализованный потенциал и что социально-экономическая отсталость России может для нее обернуться однажды историческим преимуществом. К.Н. Леонтьев, в определенной степени основываясь на указанной мысли Чаадаева, писал даже о необходимости «подморозить Россию», затормозить ее движение, чтобы она не повторяла ошибок далеко зашедшего по пути прогресса Запада. Чернышевский и некоторые другие русские мыслители в известном смысле разделяли эту точку зрения Чаадаева при обосновании идеи некапиталистического пути развития России к социализму.

Не менее выразительным доказательством существования внутреннего единства русской мысли является несомненное влияние идей демократа, рационалиста и гуманиста А.И. Герцена на формирование эстетического консерватизма и «византинизма» К.Н. Леонтьева, которое последний неоднократно подтверждал. Критика Герценом мещанской потребительской цивилизации Запада, выработавшей многие пороки, в том числе «веру в пантеизм всеобщей подачи голосов» оказала важнейшее стимулирующее влияние на формирование концепции «триединого развития» Константина Леонтьева (от первоначальной простоты к цветущей сложности и далее к упростительному смешению). Европейский (германо-романский) мир, по Леонтьеву, как раз и достиг стадии упростительного смешения с его такими характерными чертами, как уравнительный (эгалитарный) прогресс, парламентская система, всеобщее избирательное право и т.п. Беспрерывный прогресс невозможен, по Леонтьеву, а идеалы свободы, равенства, благоденствия не продолжают, а заканчивают прогресс.

Приведенные примеры «переклички идей», демонстрирующие единство, наличие собственных внутренних традиций русской философии конкретным образом доказывают также и ее национальное своеобразие. Однако это единство не исчерпывается подбором множества сравнений, поскольку вполне актуальны также подобные сопоставления русской мысли со многими инонациональными философскими культурами. Русская философия отнюдь не замкнута лишь на свои собственные этноязыковые особенности, а обращена ко всеобщему. Она нацелена на осмысление универсальных философских проблем, таких как: сущность человека, его отношение к бытию; структура и характер бытия и место в нем человека; закономерности познания; смысл, содержание и направленность истории; жизнесмысловые и ценностные проблемы (счастье, красота, смерть, страдание, добро и зло) и др. Все эти и многие другие проблемы, входящие в круг всеобщей истории философии, ставились и решались в России на протяжении столетий. Русская философия в ее развитии показывает, что основные проблемы мировой философии являются ее проблемами, и что она открыта к наследованию мировых философских традиций.

Однако подход к этим традициям, способы их усвоения и осмысления глубоко национальны – это не простое следование одних философских построений за другими, выстраивание их в некую цепочку. Существуют также «внутренние» традиции, которые никем не провозглашаются, о них «молчат», это то, что вызревает в пределах данной философской культуры, определяется ее национально-историческими особенностями. Это означает, что русская философия в ее истории является историко-философским отечествоведением, она отражает и прочитывает российскую реальность и находится по отношению к ней в состоянии социокультурной обусловленности. В этом заключается собственное лицо, неповторимость русской философии, ее отличие от инонациональных философских традиций. Соответствующие данной позиции историографические осмысления ее исторического бытия обычно называют «цивилизационным подходом». Такой подход был выражен, например, в нацеленности на то, что евразийцы называли «россиеведением», Г.П. Федотов – «наукой о России», С.Л. Франк - «русским мировоззрением, понимаемым как некое единство». Речь, разумеется, идет не о статическом понимании единства, которое предполагало бы существование некой равной самой себе философской модели, воспроизводимой в разные философские эпохи с неименным постоянством. Такой философии никогда и не существовало. Динамическая, интегральная версия единства русской философии представляет ее в виде целостной картины, отражающей все главнейшие этапы русской мысли: 1. Ранний период (ХI – XVII вв.); 2. Философия XVIII в.; 3. Философия первой половины XIX в.; 4. Философия второй половины XIX в. 5. Философия XX – XXI вв. Важно подчеркнуть, что истолкование русской философии с точки зрения единства предполагает также ее понимание не как прошедшего, а как продолжающегося феномена философской культуры, доведенного до наших дней.

Отмеченное единство в многообразии можно считать главнейшей родовой чертой всей русской философии. Не говоря уже об огромном разнообразии мировоззренческих ладов русской мысли, начиная с различных проявлений философско-богословской и религиозно-философской мысли до разных вариантов идей просветительских, гуманистических, революционных, нельзя не заметить такую её черту как богатство характеров, судеб, темпераментов, талантов, которыми буквально наполнена русская мысль. «Широк русский человек» (Ф.М. Достоевский). Учёт различных проявлений этой «широты», личного, психологически неповторимого вклада каждого мыслителя обязателен для всякого историка философии. При всём многоразличии оттенков духовно-психологического склада творцов русской мысли их объединяет «открытость миру», творческое, неуёмное любопытство ко всему миру, особенная возвышенная фундаментальность. Эта «всемирная любовь» выразилась в универсализме, нацеленности на решение мировых проблем, многие из которых остро современны: кризис культуры, универсальный гуманизм, поиски «правды-истины», которая была бы и «правдой-справедливостью», обоснование космического существования человечества, преодоление бессердечности, вражды и смерти и др.

В качестве примера объективного и непредвзятого отношения к истории русской философии можно привести позицию выдающегося английского историка философии Фредерика Коплстона. Он считает, что общий подход к теме «Философия в России» должен быть своеобразным и не должен быть просто калькой с европейского опыта. Коплстон учитывает многообразие русского философствования, принимает во внимание существование в России как профессиональной философии (он называет её академической), так и философии неакадемического типа, считая известнейшим представителем последней Александра Герцена – фигуру, несомненно, общеевропейского масштаба. Историк русской философии при отборе своего материала должен, по его словам, руководствоваться «широким подходом» для того, чтобы «выразить духовные качества» различных мыслителей. Иную позицию он называет «политикой умолчания», ведущей к созданию «самой неадекватной картины развития философской мысли в России»[13]. В своей работе Фредерик Коплстон предсказывал, что в будущем в России будет реализована свобода выражения философских идей и историко-философских оценок и выражал надежду на то, что это не будет означать «замену одной идеологии на другую». Можно сказать, что такое время наступило. Подход к русской философии как к единству в многообразии как раз и позволяет реализовать объективное, целостное и лишённое какой-либо идеологической пристрастности освещение истории русской философии.

 

Обсуждение доклада М.А. Маслина

А.А. Ермичев, ведущий: Пожалуйста, вопросы Михаилу Александровичу. Пожалуйста, Элла Августовна.

А.А. Златопольская: Михаил Александрович, вы говорили, что много черт русской философии, особенностей, и в частности, богатство характеров. Извините, а в философии итальянского Возрождения, французского Просвещения, немецкой классической философии, я подозреваю, что даже в шведской философии было богатство характеров, хотя я не знаю.

М.А. Маслин: Спасибо за вопрос. Я говорил о том, что, действительно, русская философия богата характерами. Но я не имел в виду, что это качество уникальное и неповторимое нигде больше не встречающееся. Надо разделять то, что у нас есть – это только у нас и не встречается нигде…

А.А. Златопольская: Где-то, значит, философия бедная характерами.

М.А. Маслин: Я этого не утверждал, я говорил только, что в России мы замечаем огромное многообразие… А судьбы какие! Конечно, я не хочу сказать, что судьба Канта такого кабинетного философа, или судьба Гегеля кафедрального философа это судьба неинтересная с философской точки зрения.

А.А. Златопольская: Почему, очень интересная! В 46 лет создать систему!

М.А. Маслин: Тоже замечательная судьба, но здесь не надо оперировать противопоставлениями – или богатство характеров и многообразие, и это содержательность, или…

А.А. Ермичев: Везде богатые характеры.

М.А. Маслин: Везде, я говорю о русской философии.

А.А. Златопольская: Это не особенность тогда, это всеобщность.

А.А. Ермичев: Прошу вас, Александр Анатольевич.

А.А. Клестов: Спасибо, Михаил Александрович за содержательный доклад. Вопрос вот какой у меня. Все-таки хотелось бы еще раз услышать, как вы разграничиваете. Вы говорили о таком предмете как русская философия. С другой стороны, содержательно, вы говорили об истории русской философии и приводили соответствующие данные. Вот еще раз, чем же все-таки отличается русская философия как в том определении, в котором вы в конце доклада от историко-философского содержания, какое вы изложили в докладе. Есть какое-то концептуальное у вас представление о русской философии как определенном предмете еще более точно, как вы думаете.

М.А. Маслин: Собственно говоря, русская философия это и есть философия в ее истории… По-видимому, в вашем вопросе подтекст такой: есть ли какой-нибудь особый этнический или этнокультурный…

А.А. Клестов: Вы знаете, да! Вот ведь о чем идет речь.

М.А. Маслин: Или: что есть русского, специфически особого в русской философии. Я считаю, что ничего неповторимо русского в русской философии не существует. Она является своеобразно русской, оригинально русской, сопоставимой с другими, но ничего такого небывало русского не существует.

А.А. Ермичев: Содержательно небывало русского.

М.А. Маслин: Вот! Того, что не бывало нигде, нигде не повторялось, то, с чем нельзя сравнить ничего. Этого нет.

О. Вениамин (Новик): А об акцентах тогда, различия в акцентах должно быть.

М.А. Маслин: Совершенно верно. Но нужно говорить не о русской философии вообще, а о конкретных этапах ее бытования. Скажем, русская философия XVIII века это одно, русская философия XVI века это уже не философская, а философско-богословская мысль. И здесь же другие критерии оценки. Тот же XIX век! Две его половины, условно говоря, совершенно различны. Скажем, время философского пробуждения 1830-40 гг. это одно, а эпоха 1860-х гг., которую в последнее время мы выкидываем, не рассматриваем вообще. А темы большинства диссертаций какие? Конец XIX в. – начало XX-го. Я вот лично на своей кафедре уже запретил такие формулировки. Проблема такая-то «в конце XIX-го – начале XX-го в.» Все проблемы имеют какую-то предысторию, и говорить о какой-то, равной самой себе, неизменно воспроизводящейся русской философии вряд ли имеет смысл. Ну, даже вот такое ее качество. Русская философия это философия, созданная на русском языке. Этнокультурные ее детерминанты или какие-то признаки. Но не только на русском, не только на церковнославянском и латинском, а на всех основных европейских языках… Что, «Философические письма» Петра Яковлевича Чаадаева, написанные на французском языке не являются, что ли памятником русской философии? Или на английском языке или на немецком? Ильин писал на немецком, Франк писал на немецком. От этого они не перестали быть русскими. Вот в этом, кстати, многоязычии, может быть, какая-то специфика русской философии. Так что около десятка языков можно выделить, на которых она существовала.

А.А. Ермичев: Ростислав Николаевич, прошу вас.

Р.Н. Дёмин: Если я правильно вас понял, то в начале своего интересного доклада вы заметили, что существует некий хронологический промежуток между началом философии и историко-философским осмыслением ее. И мне показалось, что это прозвучало, как характерная особенность истории русской философии.

М.А. Маслин: Историографии.

Р.Н. Дёмин: Да. Но если обратимся к античности, то естественно, сначала будет начало философии, а становление историко-философского знания в перипатетической школе это уже будут IV-III вв. до н.э. Или, если взять историю философии Клавдия Галена, именно историю философии, то это уже будет II в. до н.э. Если мы обратимся к западной истории философии, то Томас Стенли – это автор XVII в., автор первой истории философии на английском языке, пишет историю философии, не касаясь истории английской философии. Так что выходит, там тоже есть хронологический промежуток между началом философии и историко-философским ее осмыслением. Это характерно для них тоже.

М.А. Маслин: Да, спасибо. Конечно, такого рода лакуны существуют во всякой, не только в русской философии. Я только говорил о том, что такой временной разрыв, лаг, между реальным существованием философско-богословской мысли и началом ее осмыслением. Это действительно то, что, хотя бы на внешнем уровне отмечает русскую философию от западной. Такого временного разрыва почти в 10 веков там мы не видим. Скажем, Платон уже излагал Сократа. У нас не было таких Платонов, которые бы излагали, скажем, того же митрополита Илариона. До сих пор лишь вероятностные даты его жизни. «Слово о Законе и Благодати» датируется не позднее 1054 года. Вот таких преимуществ русская философия не имела. Потом, это во многом определяется самим характером культуры. Наша культура деревянная, многое сгорело. Слава Богу, остался единственный список «Слова о полку Игореве», а он тоже мог сгореть. Вот эти утраты, действительно, то, что особенно бросается в глаза. Мы теряем, забываем иногда, но чаще всего теряем. А потом восполняем и во многом, не только философию, а вообще культура наша состоит из потерь и попыток вернуть утраченное. Есть множество всем известных примеров: и литература, древнерусская живопись, иконы. Все это считалось мужицким низким «штилем». Икона была признана как высочайший предмет искусства и высочайшее проявление религиозного сознания – в XX веке только. Это ли не доказательство тоже, что наша культура во многом состоит из утрат и попыток вернуть утраченное. Может наших утрат больше чем в других культурах и наши попытки вернуть утраченное, так уж характерны, что дальше сравнить их с чем-то трудно. Я только это имел в виду.

Р.Н. Дёмин: Я понял вашу мысль так, что в России был большой хронологический промежуток между началом философии и возникновением истории философии русской философии по сравнению, допустим, с античной историей философии. Но ведь здесь можно сказать и о большом хронологическом промежутке относительно истории философии в Болгарии или истории философии в Венгрии, или грузинской или армянской философии. Становление у них историй национальной философии произошло значительно позднее, хотя о существовании у них философии можно говорить уже с первых веков нашей эры, я имею в виду грузинскую или армянскую.

М.А. Маслин: Да, я думаю, что на вербальном уровне, или в материальных изображениях, скажем, «Витязь в тигровой шкуре» был известен. А у нас какие-то выдающиеся памятники даже известны не были. Они не закрепились, не отложились, их надо было открывать заново. Например, новгородские грамотки, уже за тысячу перевалило, раскопки продолжаются в Великом Новгороде. Раскопки продолжаются, и буквально каждая грамотка является своего рода открытием. О них же никто не знал. Я держал в руках одну такую грамотку, академик Янин делал доклад и показал эту грамотку. Они хранились в стеклянных запаянных пеналах, без доступа воздуха они хранятся вечно. Письмо из XI века, которое является объяснением в любви в очень деликатной форме. Женщина изысканно пишет своему возлюбленному. Даже такое открытие – а это открытие, свидетельствует о том, что в средневековые времена женщина была грамотной, и не просто грамотной, а великолепно грамотной, умела изъясняться не просто понятно, но и в высшей степени поэтично. И это нам раскрывает очень многое, говорит о том, что уровень культуры был очень высокий.

А.А. Ермичев: Михаил Петрович, пожалуйста.

М.П. Косых: Я, может быть, не понял. Не могли бы вы более отчетливо артикулировать свою собственную позицию по поводу именно единства русской философии. Я слышал о единстве истока – это восточное христианство, о логизме, метафизике сердца, т.е. вы присоединяетесь к такому пониманию единства? В чем оно заключается, действительно, объединяющее все вот это многообразие и различие характеров, истории философии и всего остального.

М.А. Маслин: Все те примеры, которые я привел, они все реально существуют в русской философии…

М.П. Косых: Извините, трудно объединить метафизику сердца, как единство русской философии с Плехановым.

М.А. Маслин: Метафизика сердца – это та традиция, которая рано проявилась. Скажем, идея Софии…

М.П. Косых: Как же метафизика сердца объединяется с Плехановым, как София объединяет Лейбница с Соловьевым? А марксизм?

М.А. Маслин: Все-таки, марксизм не является специфически русской разновидностью русской философии, хотя существуют русские разновидности марксизма.

М.П. Косых: Тогда что их все вместе объединяет?

М.А. Маслин: Русские оригинальные версии марксизма, как А.А. Богданов-Малиновский, например…

А.А. Ермичев: А с софийностью что Богданова объединяет?

М.А. Маслин: Ничего не объединяет, это просто другое выражение особенности русской философии, другие особенности. Не все же можно и нужно свести к единому общему знаменателю, иначе мы становимся на позиции, которые я упомянул. Выделяем какое-то аутентичное, магистральное направление, которое ведет к октябрьской революции, революционной демократы, а все остальное периферия или ложные пути. Я-то как раз говорил, что существует профессиональная русская философия, куда входят 546 персоналий.

М.П. Косых: Что объединяет 546 персоналий в единство русской философии?

М.А. Маслин: Ничего не объединяет, это самые разные направления. Был и университетский персонализм, было университетское кантианство, гегельянство…

А.А. Ермичев: Олег Викентиевич, пожалуйста.

О.В. Ананьев: Михаил Александрович, очень интересный доклад. Но, тем не менее, истинную философию не нужно защищать, она сама должна себя защищать. Поэтому, если мы так защищаем русскую философию, значит, она просто осталась историческим феноменом. Можете ли вы найти сегодня, в произведениях наших философов продолжение идеи многообразия, вот этой установки, которую демонстрировала русская философия? И второе. Мне сразу не понравилось название «О единстве». Но потом в конце вы поправились и очень верно подметили, что говорить нужно если о единстве, то лучше бы об интегральной целостности русской философии.

М.А. Маслин: Я говорил не просто о единстве, а о единстве в многообразии. А современных носителей идей русской философии я некоторых назвал. Например, совершенно блестящий, может, не очень известный, Владимир Владимирович Варава. «Этика неприятия смерти», я бы сказал это на уровне Бердяева. Совершенно профессионального философа, великолепное по стилю, глубокое по содержанию. Эта работа недавно опубликована, продолжает очень многие идеи русской философии. Я привел пример восприятие темы смерти в западной культуре и в русской. Там он выделяет эвтаназийную парадигму, т.е. смерть как дело приятное, легкое. Этика неприятия смерти, смерть всегда трагедия, это то, что нельзя преодолеть трансгенным утопизмом, это неизбывная трагедия, и он показывает два разных типов понимания смерти, которые есть в западной и в русской философии.

А.А. Ермичев: Прошу вас, отец Вениамин.

О. Вениамин (Новик): Интересно узнать ваше мнение о современном философе Сергее Сергеевиче Хоружем.

М.А. Маслин: Сергей Сергеевич известен не только в России, но и за рубежом, как философ. Хотя Сергей Сергеевич все-таки разрабатывает одну линию русской философии, «энергийную» концепцию, паламистскую, исихастскую. Все-таки это часть, хотя эта часть оригинальна и своеобразна. Но это еще не вся русская философия. Можно сказать, что Сергей Сергеевич, хотя философ и продуктивный, замечательный, глубокий, но все-таки, по преимуществу одной темы.

О. Вениамин (Новик): Как Шестов.

М.А. Маслин: Ну, не как Шестов, но одной темы.

А.А. Ермичев: Так, еще вопросы… А все-таки, Михаил Александрович, русская философия и марксизм, русская философия и советская философия - хотя бы несколько слов.

М.А. Маслин: Я уже сказал, что марксизм не является проявлением оригинально русской философии, т.е. марксизм это явление западной философии. Возник-то марскизм не в Индии и не в Китае, а на Западе, в Германии. Хотя, существует так называемый советский марксизм, так называемый русский марксизм и так называемый западный марксизм. Скажем, Лукач, Городей и другие теоретики западного марксизма они не похожи на русских теоретиков, они иные. Но при всей своей неприязни к так называемой советской философии, помните раздел у Лосского «Так называемая советская философия», все-таки и Лосский и Зеньковский включали соответствующий раздел, хотя и критическим образом изложенный, но они включали в число представителей философии, существующих ныне в России. Я могу привести пример положительной оценки Бердяевым Николаем Александровичем работы Валентина Фердинандовича Асмуса, моего учителя философской, «Идеи диалектики философии Нового времени». Бердяев в «Пути» написал положительную рецензию на работу Асмуса, назвав ее весьма квалифицированной и ценной работой по истории философии, хотя сказал, что, по-видимому, марксисткого в ней довольно мало. Ну, Валентин Фердинандович не отрицал свою принадлежность к марксистской традиции, хотя и не кричал и не бил себя в грудь, что он марксист. Он не отрицал, ее использовал. А Лосев? Тоже не имел прямого отношения к марксизму. Я недавно для себя открыл очень оригинального, своеобразного, хотя и работавшего вне марксисткой парадигмы русского философа Михаила Константиновича Петрова, разработчика оригинальной концепции цивилизаций. Несправедливо малоизвестного, авторское наследие Михаила Константиновича Петрова насчитывает более ста авторских листов, далеко не все опубликовано. Ну, а работавший в советское время Алексей Федорович Лосев… И это говорит о том, что философия в СССР не была подавлена, хотя ее давили некоторые разновидности, а религиозную философию несомненно давили. Другой мой учитель, Павел Сергеевич Попов, малоизвестный, он был первым читателем и первейшим другом Михаила Афанасьевича Булгакова, первого слушателя «Мастера и Маргариты». Кстати, неизвестно, ведь до сих пор аутентичная рукопись «Мастера и Маргариты» не отыскана, мы не знаем, является ли этот роман, в той версии, в которой он был опубликован в журнале «Москва», потом многократно переизданный, мы не знаем, является ли это окончательной версией. Он писал, что называется в стол, чтобы его друг, Павел Сергеевич ее прослушал и сказал нечто. Так что в советский период философия не была подавлена.

А.А. Ермичев: И вся советская философия – это русская философия.

М.А. Маслин: Нет, не вся. Часть ее… У Юдина, или у Митина, или у Федосеева, или у Константинова я не вижу ничего русского.

А.А. Ермичев: Там нет и философского-то, может быть. Скажите, пожалуйста, Михаил Александрович, из трех версий русского марксизма: ортодоксальный марксизм, марксизм неокантианский, я имею в виду философию легального марксизма и марксиствующий позитивизм - это Богданов, Луначарский, Базаров и другие – вот что-то есть из этих трех наиболее русское и менее русское?

М.А. Маслин: Что есть наиболее, что наименее? Тут взвешивать…

А.А. Ермичев: Нет, дело в том, что вы сказали, что марксизм – это западное влияние, вот я хотел, имея в виду, что это западное влияние…

М.А. Маслин: Если говорить о, как вы сказали, «наиболее русском» - конечно, легальный марксизм наиболее русский, потому что они имели продолжение, кем они потом стали – и Франк и Булгаков и Бердяев.

А.А. Ермичев: Пожалуйста, вопросы. Пожалуйста, Александр Анатольевич.

А.А. Клестов: Я хотел спросить, вот то состояние историка философии в России, которое вы описали, касается такого признака как существование философии в империи российской, в основном, или постимперский период, в Советском Союзе. И говорили все вокруг этого. Мы находимся в другом государстве, в Российской Федерации, в Федерации, я подчеркиваю, состоящей из многих национальных образований, которые так же хотят развивать философию в своих национальных университетах. Каким образом русская философия в том состоянии, в котором вы ее представили, вписывается в национальные университетские программы? И какую роль она там выполняет?

М.А. Маслин: То есть, национальные программы, на своих национальных языках, что ли?

А.А. Клестов: Да, на национальных языках вот, или как? Вы упомянули, возможна ли русская философия в Чеченской республике. Допустим, не в Чеченской, а в других, как она существует? Какую функцию она там выполняет?

М.А. Маслин: Да, возможно, у меня был аспирант, чеченец Мансур Магомадов, который защитил диссертацию на тему «Развитие социально-философской мысли в Чечне в начале XX века». Ну, конечно, это не какие-то системные построения, это продолжение того, что было, «Философия народов СССР», потому что он довольно широко трактует предмет философии – это и публицистика, это какие-то чисто просветительские идеи, которые были в Чечне, но создавались на чеченском языке. И, конечно, тут что важно подчеркнуть, важно провести демаркацию между понятиями, русская философия и российская философия, философия в России. Если вы скажете, выступая в Казани на ту же тему, что существует только русская философия в России, вам тут же возразят: есть татарская философия, она имеется на татарском языке, хотя она имеет другую референтную группу. Она принадлежит к ареалу не восточно-христанскому, а мусульманской цивилизации со всеми вытекающими отсюда последствиями. Влияла ли на мусульманскую цивилизацию русская философия? Оказывается, влияла, поскольку татары и носители идей арабо-мусульманской культурной цивилизации входили в общую империю, как вы сказали и очень многие влияли. Кстати, несколько лет назад на одной конференции я говорил с муфтием именно из Казани. И он не отрицает, как представитель мусульманского духовенства, влияние русских мыслителей, художников слова на татарскую культуру, говорит, что, несомненно, мы испытали эту культуру. Правда, сейчас таких влияний, смотря на современную русскую культуру вычленить очень трудно. Раньше был Достоевский, другие выдающиеся художники слова, а сейчас испытывать влияние нам сейчас не от кого, нет источников.

А.А. Ермичев: Достоевских нет.

М.А. Маслин: Достоевских нет в русской культуре, да и поэтому мы ориентируемся на Ближний Восток, и так далее. Хотя, несомненно, такого рода национальное мировосприятие, мировоззрение имеются. В прошлом году был в Саранске, на Саранских философских чтениях, там мордовская интеллигенция, как известно, состоящая из мокши и эрзи, каждые в своей отдельности разрабатывающие свою собственную традицию, хотя трудно непонятны различия, но существует литература и довольно большая на этих языках, существуют культурные традиции, и, несомненно, кстати, особенность России заключается в том, что носителями идей русской философии выступали представители многих национальностей. Вот, например, Соломона Дадашвили, Дадаев-Магарский, учебник по логике Соломона Дадашвили был одним из основных семинарский учебников. В семинаре изучали логику по … ну, Соломон Дадашвили это его грузинская фамилия, а он Дадаев-Магарский. Многие писали на русском языке, Чокан Валиханов, как известно, находился на русской службе, писал по-русски. Мирза Фатали Охундов, и так далее, т.е., многие писали на русском языке, и это тоже особенность нашей культуры.

А.А. Ермичев: Прошу вас, Михаил Петрович.

М.П. Косых: Михаил Александрович, вы были составителем, наверно, первого сборника «Русская идея» и, как известно, Соловьев определял «русскую идею» как замысел Божий о русском народе. Не является ли специфической особенностью русской философии попытка выяснить этот самый замысел?

М.А. Маслин: Да. Ну, у Соловьева дело обстоит несколько по-другому. «Идея нации состоит не в том, что она думает о себе во времени, а в том, что Бог думает о ней в вечности». Вот такая формулировка русской идеи у Соловьева. Ну, мне приходилось… книжка вышла в 1992 году, на самом деле, была подготовлена четыре года еще до этого. Если вы помните, в 1988 году, в мае, состоялось решение Политбюро ЦК КПСС о публикации приложения к журналу «Вопросы философии» и тогда я был приглашен в философскую редакцию Политиздата. Была замечательная, ныне здравствующая Роза Ильинична Медведева, зав этой редакции, и предложила нам вместе с профессором Кувакиным составить список, что бы можно предложить к опубликованию, тогда же ничего не было. Я сразу предложил «Русскую идею» - тему, антологию, и довольно быстро ее подготовил. Но и решение Политбюро было недостаточно. Подготовленная книга почти три года пролежала без движения, вышла уже почти на исходе советского времени. Довольно большой тираж книжка имела, я превратился, как раньше лектор по линии «Общества Знание» с разными темами о политике партии в тот или иной период, или еще что-нибудь такое, я превратился в лектора на тему «Русская идея». Меня стали приглашать в разные аудитории, на эту тему изъясняться и так далее. И в этом смысле я имею некоторый опыт изложения того, что такое «Русская идея», который обычно сводится к следующему. В аудитории: «Скажите, в чем же заключается «Русская идея»? Перечислите ее черты». Я в таких случаях обычно отвечал: «Знаете, это религиозная философема, это не теорема геометрическая, которая что-то доказывает. Мало того, что это религиозная философема, это определенный жанр, который имеет свою историю». Ну, в узком смысле он восходит к тем размышлениям, которые содержатся в «Дневнике писателя» Федора Михайловича Достоевского. Он, а не Соловьев… Конечно, Соловьев под влиянием Достоевского, они много общались, ввел эту тему в общее употребление, и так далее. Хотя, она существует и в широком смысле слова, в том именно смысле, как Ильин ее определял: «Возраст русской идеи, есть возраст самой России». Поэтому, конечно, вот эти два определенных истолкования того, что есть «Русская идея» несколько о разном говорят. В первом случае это определенная философема и жанр, существовавший в определенных рамках. Скажем, условно говоря, от 80-х гг. XIX века до, скажем, последнюю точку Бердяев поставил, 1946 год, хотя после него кое-кто еще оставался. Но уже после этого какие-то вариации. И с другой стороны – это в широком смысле, в широком контексте - «Русская идея» в ильинском смысле – «Возраст русской идеи есть возраст самой России». Мы можем сказать, конечно, что существование России как таковой, русского народа и того менталитета, умонастроя, как один историк предложил, во многом связан с вопрошаниями о самом себе: кто мы такие, откуда взялись и куда идем? В том числе и политическом. Вот эти проявления национальной самокритики, они чрезвычайно характерны для нашего умонастроя. Нет ни одного народа в мире, наверно, который так беспощаден в своих собственных недостатках и отношении к самому себе. Василий Васильевич Розанов: «Да я только и делаю, что постоянно ругаю русских». Правда, он еще сказал: «Может, наш народ и плох, но это наш народ, и этим все сказано». А кроме своего – это что? Чужое. Поэтому дальше мы вопрошаем всегда, в том числе вопрошаем у Бога, спрашиваем у Бога. Но это никакое не самомнение, не чрезмерное самоощущение близости к Богу, а более чем у других народов… И все другие народа вопрошают о себе у Бога. А что еврейский народ не вопрошает о себе у Бога? Всю свою историю вопрошает о себе у Бога, да еще как. Поэтому это не специфически только русское качество. Иларион… Смотрите, торжественная гимнография… Кстати, этот Л. Мюллер буквально восхищается, протестант, вроде, не очень близок нам, православным, а восхищается тем, что «Слово о Законе и Благодати» это такой памятник, равному которому в Европе нет. Нельзя поставить ничего рядом. Почему? Потому что это торжественная проповедь по поводу, и в то же время периодизация мировой истории дается. Нет нигде такого… И там он как раз вопрошает о русском народе у Бога: кто мы такие, откуда взялись, куда идем. Кстати, довольно не характерное для православного автора гордость за свое языческое прошлое: «Не в худой же и неведомой земле владычествовали…»*.

 

Выступления

А.А. Ермичев: Ну, друзья, по-моему, достаточно вопросов. В общем и целом, позиция докладчика и вопрошавших ясна. Может быть, мы перейдем тогда к более пространной оценке доклада и его содержательности, и своих соображений по поводу высказанных Михаилом Александровичем мыслей в этом очень интересном докладе. Михаил Петрович, может, с вас и начнем?

М.П. Косых: Я в свою очередь хотел бы поблагодарить Михаила Александровича за очень интересный доклад. Для меня он даже был несколько провокационный, потому что я надеялся получить ответ, как же все-таки удается объединить разнородные традиции и направления, школы, мыслителей разного толка в единстве русской философии. Я с любопытством выслушал соображения Михаила Александровича, и они меня даже вдохновили, потому что он заговорил о единстве в многообразии, «цветущей сложности», вслед за Константином Леонтьевым. Я все долго ждал, когда же наконец эта тайна объединяющего многообразия разрешится. Но потом оказалось, что эта традиция, которая идет от восточного христианства, от романтизма, от метафизики сердца, «имяславцы», они тоже наши, русские. А потом, когда начинаешь задавать вопросы, то выясняется, что все те, кто в эту традицию не укладывается, те не русские и патента на русскую философию лишаются, и поэтому если писать историю русской философии, а не философию в России, то тогда она оказалась бы очень суженной. А если политически подходить к отдельным авторам, то многие из тех, кого традиционно включают в историю русской философии, наверно, тоже оказались бы за бортом, потому что у них нашли соответствующее западное влияние, и их легко было бы отлучить от истории русской философии. Если исключить тех, кто связаны с историей русской философии и национально-освободительным движением, то здесь тоже оказывается довольно суженной история русской философии. Думаю, такой суживающий ее подход необходим для отстаивания специфики русского философствования, но довольно непродуктивной с широкой точки зрения историко-философской. И тогда с необходимостью возникнет вопрос: так кого же считать русским философом? И, несмотря на то, что существуют красивые идеи, они оказываются смутными, а если это отчетливая идея, то с необходимостью нужно будет также как и в отношении с «русской идеей» указывать какие-то отличительные признаки, чтобы мы могли опознать настоящего русского, а не русских философов прогонять из русской философии.

М.А. Маслин: Я как раз против этого.

М.П. Косых: А тогда встает тот же самый вопрос: а что их объединяет в эту цветущую сложность, единство в многообразии?   

А.А. Ермичев: Спасибо, Михаил Петрович. Прошу вас, Олег Викентиевич. Олег Викентиевич Ананьев, Санкт-Петербургская ветеринарная академия.

О.В. Ананьев: Я хочу поблагодарить Михаила Александровича. Действительно, очень интересный доклад и показано, что есть русская философия, которая выходит за рамки академической научной трактовки, она больше представляет из себя дух. И вообще, говоря о русской философии, прежде всего, нужно выделить ее характерные черты, что она является прежде всего мировоззрением, и как мировоззрение характеризуется двумя основными моментами, а именно, о чем вы говорили: критическая рефлексия на себя и социальная направленность. Это тоже нужно, защита сирых и убогих. К сожалению, эти качества сегодня у нас в русской философии эти качества отсутствуют. Поэтому о русской философии мы говорим только исторически, тогда как я бы хотел говорить о ней в настоящем.

А.А. Ермичев: Пожалуйста, Анатолий Дмитриевич. Анатолий Дмитриевич Степанов, я, к сожалению, не знаю…

А.Д. Степанов: Главный редактор информационного агентства «Русская линия». Я, правда, историк, а не философ, поэтому буду рассуждать как историк о том, что услышал. Но историк, который интересуется историей русской мысли. Два таких интересных исторических факта. Михаил Александрович сказал, что Чаадаев основоположник русской историософии, и после его выступления, власть, не самый плохой, не самый глупый русский царь Николай I объявляет его сумасшедшим. Потому что все историософские идеи, которые он проповедует, они, оказывается, не нужны и чужды власти, они, оказывается, идут вразрез с пониманием власти своих обязанностей и, в общем, они оказываются не вписанными в историософию власти. Второй момент. Канун 1917-го года, Серебряный век, расцвет русской культуры, русской философии, вершина русской мысли, как говорят. А вся Россия прогнила, слиняла в три дня. Философия существует где-то в ином мире, а не в том реальном мире, где живет народ, власть, которая решает задачи самосохранения, задачи которые стоят перед страной сегодня. Общее ожидание тревоги, ожидание революции. 2008 год чуть ли не стал такой проблемой, понятием нарицательным. Когда говорят 2008 год, все понимают, что это что-то такое ужасное, которое может вызвать катастрофу в стране. Где русская философия? Объясняет ли она тот путь, которым должна развиваться Россия, по которому должна пойти Россия? Я не знаю, я таких философов не знаю. Хоружий не о том пишет. Варава более какие-то нравственные проблемы, да. Может, я просто по своей неграмотности не знаю, есть где-то философы, но тогда они не доносят до меня, человека, который реально функционирует в информационном пространстве и знакомится с разными информационными текстами, которые появляются, этого своего видения и перспектив понимания России. Когда мы говорим, и когда Михаил Александрович говорит о единстве русской философии, говорит о «цветущей сложности», то для меня это воспринимается как некая поэзия, потому что нет никаких каких-то признаков, которые бы, действительно, объединяли Плеханова с Леонтьевым, Леонтьева с Герценом. Объединяет понятно что, но это единичные признаки, которые не подтверждают общее правило. На мой взгляд, таким общим, и я рискую вступить здесь в полемику с прежде выступавшим оратором, что таким общим должно быть все-таки понятие «русская идея» и понятие, общее понимание или ощущение какого-то особенного призвания России. Не то, что там, грузинская философия, армянская, тувинская, татарская философии, и проч., они равнозначны с русской философией. Нет. Если мы будем так подходить, то это такой позитивистский взгляд. Русская философия, именно ее отличие состоит в особенном понимании судьбы России. И здесь, если сопоставлять, то только сопоставлять с еврейской мыслью, их понимание о Богоизбранности, о Москве-Третьем Риме. Вот эта тревога о России, она и собственно… вот здесь и можно определить то общее. Та мысль, рожденная в России, мысль русского человека (русского – это не этническая характеристика, естественно), русского философа, который размышляет об этих проблемах, имеет отношение к русской философии. А то, что человек рассуждает о чем-то другом, то это имеет сугубо академическое значение и к русской философии, на мой взгляд, не относится. Здесь мы, по крайней мере, можем найти почву для выделения каких-то признаков понятия русская философия. Иначе мы будем говорить о «цветущей сложности», о чем-то таком таинственном, что объединяет позитивиста с религиозном мыслителем, а верующего с атеистом. Простите за сумбурную речь…

М.А. Маслин: Одну маленькую реплику. Не попадают идеи русской философии в информационное пространство не потому, их нет, а потому что информационное пространство их не приемлет, вот в чем дело. Один пример. IV Российский Философский Конгресс в Москве в год 250-летия Московского Университета полторы тысячи съехалось со всей России и из других стран, это был даже международный конгресс по числу участников, участников было больше, чем на предыдущем конгрессе в Стамбуле. Как вам такое? Ни одно из ведущих наших средств массовой информации не слова не сказало. Выступал у нас Виталий Третьяков, бывший главный редактор «Независимой газеты», он назвал это позором, когда такое замалчивание, это позор наших всех средств массовой информации.

А.Д. Степанов: Ну, одно дело это позор средств массовой информации, а другое дело идти и через средства массовой информации…

М.А. Маслин: Всем были разосланы приглашения, ни одна собака не гавкнула. Это говорит о глубокой аморальности средств массовой информации. Если им ничего не заплатишь, они ничего не напишут.

А.А. Ермичев: Прошу вас, отец Вениамин.

О. Вениамин (Новик): Спасибо за интересный доклад. Несколько замечаний. Мне кажется, что отрицательное отношение к русской философии, которое мы периодически встречаем в разных кругах… обусловлено не слабостью русской философии. Да и кто читал «Непостижимое» С.Л. Франка?.. Наверно, даже и не слышали про такую работу. Кто читал «Оправдание добра» Вл. Соловьева? Да тоже, думаю, никто не читал… Или почти никто… А объясняется скептическое отношение к русской философии, я думаю, очень простым фактом -   экономической неудачей России. Как говорится и думается: «Раз у них такая страна, значит, такая у них и философия». Это - фоновый фактор, который способствует скептическо-отрицательному отношению к русской философии, которую многие из этих отрицателей не изучали вообще.

Теперь по поводу целостности русской философии. Да, действительно, есть три риторических, бесконечных, неразрешимых в окончательной форме вопроса: первый – вопрос о внешних культурных и философских влияниях, второй – вопрос диаметрально противоположный – о самобытности, и третий вопрос – о целостности. Любой, кто осмелится утверждать какую-либо самобытность или целостность русской философии, будет раздраконен первым же студентом в пух и прах, потому что всегда можно подобрать пример, который не вписывается в схему и вся схема соответственно рассыпается. Тем не менее, хоть эти вопросы не разрешимы, все-таки, они из области вечных. Все-таки хочется определить характерные черты русской философии. Так А.Ф. Лосев и С.Л. Франк говорят об онтологизме русской философии и некотором пренебрежении к гносеологическим вопросам. Часто говорят о некотором антропологизме и социальности русской философии, что я бы, скорее определил в терминах психологических. Историософичность – тоже характерная черта русской философии.

По поводу марксизма: насколько он вписывается в русскую философию, является ли он лишь наносным явлением? Православие, вспомним, тоже заимствовано из Византии, но оно как-то легло на душу, привилось и как-то стало совсем своим. А вот что с марксизмом делать, учитывая его сильное и страшное влияние на Россию? Конечно, его ни в коем случае не следует игнорировать. Это просто и не получится. Я бы здесь вспомнил известный сборник «Вехи». Да в каком-то смысле публицистическая работа (постоянный упрек в адрес русской философии), но, в общем-то, это работа, которая пыталась вернуть русскую мысль из утилитарно-позитивистского провинциализма и морализма в общемировое русло. А марксизм, на мой взгляд, развивал какие-то отдельные частности. На мой взгляд, марксизм – это все-таки, некий уродливый нарост на древе русской философии, которая все-таки движется в традиции православного онтологизма, целостного подхода. И в этом смысле, С.С. Хоружий, мне кажется, делает большое дело, что пытается развивать эту традицию. Марксизм – это атеизм. Но атеистической философии, на мой взгляд, в общем-то, не существует по определению. Атеизм может быть прав в каких-то частностях, но не прав в целом. В атеизме может быть даже некоторый пафос правды, когда дело касается недостатков церковной жизни, но в философском смысле это полный нуль. То, что атеизм стал массовым явлением в России – это беда. Заблуждаться могут не только отдельные личности и философы, но и целые народы.

М.А. Маслин: Как вы относитесь к тому, что атеизм – это тоже религия?

О. Вениамин (Новик): Атеизм - это суррогатная религия, это извращение религии. Это новый языческий молох, который требует человеческих жертв. Теперь несколько слов по поводу пресловутой самокритичности русского человека. Да никто так не критикует русского человека, как она сам. К сожалению, эта самокритичность не переходит в саморефлексию.

М.А. Маслин: Она переходит еще в самооплевывание.

О. Вениамин (Новик): Да, именно в самооплевывание, но без рефлексии, т.е. без самоанализа… А почему нет самоанализа? Да потому, что в России так и не сложилось культуры рационального последовательного продумывания наболевших вопросов. Не дай Бог, если кто-то чужой нас критиковать начнёт, тут мы все горой…

В заключение скажу, что если мы не будем пытаться определять характерные черты русской философии, тогда, может, естественнее будет говорить не о русской, а о русскоязычной философии? Да, какие-то тексты написаны на немецком и французском языках, но все-таки, основной корпус написан на русском языке. Так что все-таки, давайте продолжать решать такие вопросы: вопрос о влияниях, вопрос о самобытности и вопрос о целостности. Спасибо.

А.А. Ермичев: Спасибо. Пожалуйста, Анатолий Александрович Клестов.

А.А. Клестов: Сразу скажу я представитель культурного российско-итальянского фонда и переводчик. Поэтому я преемник этой темы – встречи Востока и Запада. Сразу скажу сначала реплику по поводу средств массовой информации российских, в поддержку автора нашего доклада. Знаете, не только в Италии, там приезжаешь, сразу на тебя все камеры, а и здесь в России достают. Т.е., не далее как две недели назад Пятый итальянский канал позвонил, поднял, посадил: через полчаса быть на съемке, отвечай на вопросы, какие проблемы есть у фонда и чем вы занимаетесь. Т.е., они приехали по общей программе, они достают всех, кто с ними близко связаны, так или иначе, русские, итальянцы, это не важно. Если ты с ними работаешь близко с ними в плане интеллектуальном, то тебя первого достают сразу. Так работают в Европе сейчас везде. Интеллектуальный потенциал это, действительно, достояние нации и за ним следят очень внимательно. У нас этого не происходит. Это совершенно определенно, это боль, когда тебя в других странах видят, а тут просто – никто, никак. Профессор – это никто, практически. Так что здесь я полностью солидарен. И что говорить о русской философии… Мы и говорим об истории, потому что никакой реальности у профессора нет. Теперь по поводу собственно доклада. В докладе особенно остро прозвучала, конечно же, проблема осмысления современной русской философии как истории философии. Мне кажется, это тот этап, который сейчас проходит. Т.е., русская философия, в том объеме, в котором автор о ней сказал – это, прежде всего история русской философии имперского периода. Это – то, состояние, в котором мы сейчас находимся. Иное дело, что она не изучена еще, и мы не знаем ее определенным образом, но это только эта философия, другой нет. В России есть одна специфическая особенность от Запада, о которой следует заметить сразу же. Университетское образование в России возникло в XIX веке, чтобы там ни говорить. Ну, в конце XVIII-го – начале XIX века. И указа государя императора. В Европе университетское образование возникло в XIII века, как всем известно. И оно возникло как самостоятельная власть. Интеллектуальное заведение университет – это власть, подчеркиваю, это не храм науки, не дом мудрости, как в Багдаде, это система власти воздействия на общественное сознание, такими средствами, какими доступны – интеллектуальными средствами. Это рациональное заведение изначально. Поэтому, часть национально-локализованного знания локализовалось в университетах. Сейчас в России наступил такой момент, когда часть того национального знания и багажа, которое мы накопили в течение последних 100 – 150-200 лет мы локализуем его в институциональное заведение, такое, как университет. Это лучший, я думаю, очень перспективный путь развития русской философии. Спасибо.

А.А. Ермичев: И завершит обсуждения доклада выступление Дмитрия Кирилловича Бурлаки, ректора РХГА.

Д.К. Бурлака: Хочу воспользоваться случаем, который представился нам на Светлой неделе и поздравить всех с Воскресением Христовым. Христос Воскресе! От лица всех и от лица академии, которая пригласила Михаила Александровича Маслина, поблагодарю его за сделанное сообщение. Выражу надежду, что и в дальнейшем будет нас посещать он и сотрудники его кафедры. Наши семинары регулярно осуществляются и мы готовы приглашать людей, в том числе из Москвы. Конечно, МГУ все-таки приятен нам своими близкими традициями. В дальнейшем, если будут выступать, можно делать более проблемные доклады, у вас был достаточно академичный доклад, а у нас здесь звучали разные доклады.   

Сложно что-то сказать, все говорили свое мнение о единстве русской философии. Я думаю, что наверно, на рациональном уровне нам сложно будет его найти – это мой взгляд. Если мы посмотрим мифологемы, быть может, там что-то и будет, на уровне почвы. Я бы в качестве рабочей гипотезы выдвинул ключевую идею, как она сформулирована у о. Сергия Булгакова – Богоматериализм, Богоматерия. С этим мифом святой материи связана самобытность русской философии. На одном краю – Булгаков, а на другом - диалектический материализм, обожествление материи, ведь русская придумка – диалектический материализм в том виде как у нас, целая схоластическая индустрия этого создалась… В диапазоне этого – от абсолютного нуля или минус бесконечности Ленина до плюс бесконечности Булгакова, может, мы что-то найдем. Хотя, рационально это не свяжется все равно в единую конструкцию, поскольку, сама мифологема такая вот. Пространство России какое-то объяснение может получить и какие-то соответствующие социальные феномены, и со смертью, воскресением все это связано. Это повод для дальнейшей дискуссии, я думаю, мы найдем здесь какой-то ключ.

А.А. Ермичев: Заключительное слово предоставляется Михаилу Александровичу Маслину.

М.А. Маслин: Я хотел бы поблагодарить за ту возможность, которая представилась мне для выступления. И я был приятно удивлен увиденным в РХГА. Это замечательное учебное заведение, я считаю, что у вас есть свое собственное лицо и заслуживает всяческой поддержки. Благодарю за интересные вопросы, которые сегодня прозвучали. Все вопросы говорят о заинтересованности предметом. Дискуссия о русской философии сейчас немножко из ажиотажной направленности, перешли в более спокойную, академическую направленность. Я считаю, это плюсом, это я отвечаю Дмитрию Кирилловичу, который сказал, что надо было бы обострить. Но я считаю, что сейчас все-таки, такое время прошло. Хотя, это мое мнение. И последнее, что я хотел бы сказать, насчет информационной стороны дела. Утром в поезде я подумал, сколько же примерно конференций по русской философии за последние двадцать лет я посетил – около ста. В среднем, около пяти в год, а иногда и больше. Причем, я исповедую гоголевский принцип: «Надо проездиться по России». Москвацентризм и ленинградо-петербургоцентризм закончился, сейчас много интересных авторов работают на периферии. Так вот, если из этих ста конференций, хотя бы десятая часть прозвучала в эфире как-то, то это бы, я глубоко убежден, я не утопист, это серьезно бы повлияло на общественную нравственность. Я глубоко в этом убежден. Но, к сожалению, этого мы не наблюдаем, что говорит не только о каких-то недочетах. А говорит об определенной информационной линии, которую я определяю, как внутренняя русофобия. Внешняя русофобия ясна, это я понял, пользуясь тютчевским разграничением – внутренняя и внешняя русофобия. Раз по Тютчеву – внутренняя русофобия страшнее и вреднее, поскольку, все средства массовой информации захвачены русофобски настроенными людьми. И в этом огромная трагедия нынешней России. Я не говорю на русскую философию и о других вещах, и вот как преодолеть это, мы, со своей стороны, пытаемся это сделать, мы друг друга убеждаем, хотя убеждать нас в чем-то особенно не нужно…

А.А. Ермичев: Друзья, разрешите поблагодарить вас за то, что вы пришли. Сегодняшнее заседание нашего семинара закончено.  

 

Запись и расшифровка диктофонной записи Наташи Румянцевой,

Благодарим участников Семинара за помощь в подготовке этого материала



[1] Людольф Мюллер. Киевский митрополит Иларион: жизнь и творчество// Мюллер Людольф. Понять Россию: историко-культурные исследования. М., 2000. С. 114.

[2] Там же. С. 94.

[3] Шпет рассматривал существование русской религиозно-философской мысли на локальном материале, игнорируя научно-признанное уже к тому времени в европейской науке существование древнерусской философской мысли. Имеется в виду защита Марией Владимировной Безобразовой в 1891 году в Берне (Швейцария) докторской диссертации, основанной на древнерусских рукописных материалах книгохранилищ Киева, Москвы и Петербурга. Об этом см.: Русская философия. Словарь. Под общей ред. М.А.Маслина. М., 1995. С. 37-38

 

[5] Шпет Г.Г. Сочинения. М., 1989. С.261.

[6] Представители религиозно-философского возрождения начала ХХ века связывали разработку темы оригинальности русской философии с актуализацией религиозной философемы русской идеи, основанной Ф.М. Достоевским и В.С. Соловьевым. Её проблематика, вопреки мнениям ряда критиков русской идеи, вовсе не сводится к «философскому национализму». Жанр и философема русской идеи отнюдь не чужды «национальной самокритике», которая понималась как необходимая часть глубокого изучения и преображения России. Но при этом история русской философской мысли понималась как «кровное дело», а не как предмет отстраненно-объективистского рассмотрения. Об этом многократно писал такой оригинальный разработчик русской идеи как В.В. Розанов: «Сам я постоянно ругаю русских. Даже почти только и делаю, что ругаю их» (Розанов В.В. Уединенное. М., 1990. С. 48). Однако, по Розанову «Может быть, народ наш и плох, но он – наш, наш народ, и это решает все. От «своего» куда уйти? Вне своего – чужое. Самым этим словом решается все» (Там же. С. 127).

[7] Биллингтон Джеймс Х. Икона и топор. Опыт истолкования истории русской культуры. М., 2001. С. 552

[8] Признанием заслуг В.В. Зеньковского является основание в 2001 г. в Москве Общества историков русской философии имени В.В. Зеньковского (http:// zenkovsk.rsuh. ru).

[9] В.В. Варава. Этика неприятия смерти. Издательство Воронежского гос. ун-та, 2005.

[10] Подробнее об этом см.: Стрельцова Г.Я. Сердца метафизика// Русская философия. Словарь. М., 1999. С. 435-438

[11] Эрн В.Ф. Сочинения. М., 1998. С. 98.

[12] Чаадаев П.Я. Полн. собр. соч. и избр. письма. М., 1991. Т.2. С. 96.

[13] Copleston F. Philosophy in Russia. From Herzen to Lenin and Berdyaev. Notre Dame, Indiana, 1986. P. 5.

* «Не в худой же и неведомой земле владычествовали, но в Русской, что ведома и слышима всеми четырьмя концами земли» (Иларион. Слово о Законе и Благодати. – М.: Столица, Скрипторий, 1994. – с.73.)