Русская революция как проблема культурно-исторической памяти

Дата заседания:

Русская революция как проблема культурно-исторической памяти 20 октября 2017 г. прозвучал доклад д.филос.н., ректора РХГА Дмитрия Кирилловича Богатырева «Русская революция как проблема культурно-исторической памяти», после которого состоялось обсуждение.

Предлагаем Вашему вниманию аудиозапись этого заседания.







Благодарим Дмитрия Кирилловича Богатырева за предоставленный полный текст доклада, который вышел отдельным изданием:

Богатырев Д.К.
Духовный смысл Русской революции: столетняя ретроспектива. — СПб.: Издательство РХГА, 2018. — 108 с. — ISBN 978-5-88812-906-7.





Богатырев Д.К.

Русская революция как проблема исторической и культурной памяти

«Для уяснения сущности огромного потрясения, охватившего ныне Европу, вот что следовало бы себе сказать. Уже давно в Европе существуют только две действительные силы: Революция и Россия. Эти две силы сегодня стоят друг против друга, а завтра, быть может, схватятся между собой. Между ними невозможны никакие соглашения и договоры. Жизнь одной из них означает смерть другой. От исхода борьбы между ними, величайшей борьбы, когда-либо виденной миром, зависит на века вся политическая и религиозная будущность человечества». 

Тютчев Ф. И. Россия и революция, 1848 г. 

«Всем телом, всем сердцем, всем сознанием — слушайте Революцию».

Блок А. А. Интеллигенция и революция, 1918 г.


Долгое время в нашей стране предлагалась «единственно верная» точка зрения на причины, последствия и значение Революции. Уже в перестройку появилась возможность ознакомиться с альтернативными под ходами — эмигрантскими и западными. Они довольно быстро потеснили советскую догматику, но при этом марксистские модели не исчезли, произошла их диверсификация. Возникли гибридные объясняющие модели, сочетающие в различных комбинациях неомарксистские, психоаналитические и либеральные идеи. Образовалась дискуссионная среда вокруг феномена Революции. Появились и книги обзорно-аналитического плана (1). 

Хотя шпиономания и конспирология, кои ми заполнены бумажные и электронные СМИ, в целом представляются излишествами, нельзя не признать, что в современном мире внешние влияния могут вызывать очень серьезные внутренние резонансы. Так почему же не учитывать этот фактор в оценке событий вековой давности? Тем более что заговорщическая тема не нова, эмиграционная публицистика и мемуаристика содержит достаточно ярких свидетельств, особенно ценных в случае их искренности и непосредственности участников событий.

Структурно, в плане основных элементов и рубрик, за истекшие годы ситуация существенно не изменилась. Периодически менялись акценты. С Запада пришли в основном либеральные, пост и неолиберальные дискурсы. Они по вполне понятным причинам антибольшевистские и профевральские в своей основной тенденции. В начале XXI столетия сетования по поводу злобных и малограмотных большевиков, которые якобы помешали в Октябре добрым и образованным либералам довести до конца славное дело Февраля, характерные для дискурса 90-х прошлого постепенно утратили привлекательность и убедительность. Пришло понимание суждений Ф.А. Степуна, созвучного с другими русскими философами: Октябрь не вышел из Февраля, а, по сути, предшествовал ему. Эмиграцией содержательно богаче и интереснее затрагивается роль глубинных слоев русской истории, которые «с того берега» западных демократий оцениваются зачастую поверхностно и предвзято. Эмиграция обращает внимание и на малоизвестные детали русской истории. Многими авторами эмиграции, и это, пожалуй, главное, большевизм оценивается как явление духовного порядка, как некая антирелигия, и в этом плане как феномен, предшествующий появлению фашизма. Эмигрантские позиции формулируются, как правило, с сочувствием и сожалением об утраченной России, чего нельзя сказать о большинстве западных исследователей и публицистов. Однако многие современные российские авторы уже не уступают западным в этом отношении. Русофобия, элементы которой присутствуют у некоторых из них, хотя и облеченные в политкорректную форму, иногда прямо-таки зашкаливает.

Дискуссии вели и ведут отнюдь не только профессиональные историки, но и философы и культурологи, богословы и священники, политики и публицисты, а также деятели художественной культуры — через героев и сюжетные линии своих произведений. Не справедливо было бы утверждать, что доктор исторических наук, воздвигающий свою доктрину на «монблане фактов», более прав, чем Б. Пастернак или И. Шмелев. П. Сорокин «монблан» из фактов собрал не меньший, нежели Ленин, но выводы сделал другие. И историк, и писатель подходят к своему материалу с определенной и в некотором смысле априорной установкой. Она заключается в разделяемых автором или исследователем определенных убеждениях, верованиях и ценностях, уходит корнями в личный опыт, групповые (социальные, профессиональные, религиозные) предпочтения. Наконец — в коллективный опыт народа, к которому он принадлежит.

На уровне коллективного бессознательного установка мышления детерминируется архетипами, на уровне структур рационального дискурса — категориями культуры (культурными универсалиями). Психологическую среду образуют убеждения, верования, привычки, предрассудки. В этом пространстве, частью рациональном, частью иррациональном по содержанию, возникают и функционируют единичные и частные феномены — научные концепции, художественные произведения, политические доктрины, философские теории. Их авторы могут и не осознавать в пол ной мере истока, который детерминирует их мышление и поведение. Важнейшей задачей нашего исследования является систематизация взглядов на причины и смысл Русской революции именно с учетом указанного кон текста. Он-то и составляет то, что обычно вкладывают в понятия исторической и культурной памяти.

Историческая память — реальность в большей степени эмпирическая. Ее содержание образует то, что мы, и не только мы в смысле ныне живущих в России, помним о событии. Этот объем разноплановой информации живет и функционирует в определенной ментально-психологической среде, которая образует по отношению к такой эмпирии своего рода apriori. Но apriori в данном случае не трансцендентально-логические, а культурологические и (поскольку культура связана с оцениванием) аксиологические. Этот трансцендентальный эк ран надо учитывать, если мы хотим предложить философский, а не просто исторический или политологический анализ Революции, ее причин, движущих сил и духовного смысла. 

Методология понимания

Попытаемся рубрицировать дискуссионное поле вокруг феномена Революции. Высказываются разные предположения о ее причинах, что вполне естественно, когда речь идет о столь масштабном событии. Однако в термин «причина» исследователями вкладываются концептуально разные значения. Поэтому в первую очередь требуется уточнить само понятие причины.

Основные аспекты причинности вскрыл еще Аристотель, хотя и не в отношении к социальным процессам. Классик учил о материальных, движущих, формальных и целевых причинах, и эту классификацию вполне можно использовать в качестве отправной точки. Аналог Аристотелевых «материальных причин» составляют исторические условия и предпосылки Революции, т.е. элементы, без которых не состоялся бы ее феномен, хотя они и оказались преобразованными в ее процессе, наподобие того, как меняются камни и дерево при постройке дома. Предпосылки — это феодально-монархическая социальная система, не вписывающаяся в логику капиталистического развития, преобладание в стране слабо образованного крестьянства, огромные и плохо соединенные между собой территории, а также много другого и, конечно же, Первая мировая война.

Движущие причины («движущие силы» в марксизме) суть социальные классы и партии, а также иностранные и интернациональные акторы, в результате взаимодействия которых свершилась Революция. Большинство историков, политологов и социологов ограничиваются анализом материальных предпосылок и движущих сил, располагая их в различных комбинациях и конфигурациях, за счет чего и формируются объясняющие модели, конкурирующие друг с другом.

Однако сам принцип построения определенной фигуры из элементов историками и политологами не всегда осознается. Имеются более глубокие причины, которые ныне часто именуются структурными факторами. Когда их вводят в объяснение, тогда от «чистой» или «научной» истории переходят к культурологическому или философскому анализу. Структурные факторы обозначаются такими терминами, как «генетическая память русской культуры», «социокод российской цивилизации», «архетипы культурного бессознательного». Фактически речь идет о том, что Аристотель именовал формальными причинами. В этом блоке: византийское христианство с его специфической моделью церковно-государственных отношений, влияние ордынских ханов, Московское царство с его мифологемами и идеологемами, общие законы построения индустриального общества, сюда же попадает и «загадочная русская душа» с ее антиномиями, борьба которых затихает лишь на время. Историки также учитывают эти причины в своих построениях, хотя с точки зрения «строго научного» (фактически позитивистского) подхода архетипы, ценности и коды могут быть расценены в качестве метафизических допущений. Заметим, однако, что понятие парадигмы, изначально метафизическое, обрело общенаучный статус благодаря одному из лидеров постпозитивизма (2). 

Именно структурные факторы формируют оптику, парадигму рассмотрения процессов и явлений. Можно назвать некоторые из этих структурообразующих принципов категориями — в том случае, если они позволяют объяснить и классифицировать большие (в идеале предельные) объемы явлений, материальных предпосылок и движущих факторов истории. Социокультурные предпосылки и движущие силы оцениваются и выстраиваются в некую систему в зависимости от сознательного или стихийного-эмоционального (разумом или сердцем) предпочтения того или иного структурного принципа в объяснении российской истории, будь то «догоняющая модернизация» или архетипы «московско-византийского православия». Может быть и так, что одна из структурных причин (категорий) доминирует в составе исследовательского дискурса, а другая молчаливо принимается в качестве аксиологической установки. В силу многоукладности нашей социокультурной жизни возможны группировки структурных факторов. В таком случае формы как бы накладываются друг на друга, подобно разным стилям и архитектурно-дизайнерским проектам в возводимом или реконструируемом здании. В наложениях и пересечениях перед нами либо эклектика, либо некая конструкция, в которой все-таки обозначается смысловая доминанта. Ансамбль форм, в котором выделяются центр и периферия, и называется парадигмой.

Парадигма задает иерархию структурных факторов в объясняющих моделях Русской революции. Системообразующая категория обозначает горизонт целей и предельных смыслов. Перед нами аналог аристотелевской формы форм, именуемой целевой причиной. Мы ведем речь об аналоге, поскольку, в отличие от архитектора дома, демиурги революций отнюдь не всегда осознают конечные цели. Цели, особенно цели-ценности, влекут и притягивают своих служителей, причем порой помимо их осознанной воли. Кроме того, в революциях перед нами процессы коллективной демиургии, а здания, которые были бы созданы несколькими архитекторами, нам не известны. Собственно, такова вся человеческая история. И в этом плане понимание Революции зависит от общего взгляда на историю.

История — арена борьбы и сотрудничества, которые обусловливаются ценностным выбором акторов. В конечном счете выбора между истиной и ложью или добром и злом, как они представляются участникам исторического процесса. По поводу иерархии ценностей возможны разные точки зрения. Н. Гартман предлагает плюралистическую, а М. Шелер иерархическую модели. Шелер продолжает классическую традицию Аристотеля и Гегеля. Именно эта линия представляется нам пред почтительной, хотя и более сложной в реализации, нежели «аксиологическая демократия», предельным случаем которой на самом деле оказывается релятивизм. В иерархии аксиологических категорий Шелера высшей ценностью выступает святыня. Тем самым воспроизводится в духовно-эмоциональном разрезе ход классической философии от Аристотеля (Бог как форма форм) до Канта (идея Бога интегральная в системе трансцендентальных идей чистого разума) и Гегеля (Бог как Абсолютная идея). Речь идет именно о форме, и в этом классика показательна. Конкретный («материальный») выбор той или иной ценности осуществляют действующие в истории люди, и притом отнюдь не только люди религиозные в прямом значении этого слова. Это же относится и к исследователям, и к авторам художественных произведений. Если посмотреть на культуру XX века, основное течение которого было в самой значительной степени предопределено именно Русской революцией, то идее Бога отводится в этой культу ре отнюдь не центральное место — по крайней мере, в традиционном христианском понимании, которое доминировало более тысячи лет. Однако наше мышление (рациональное, художественное, этическое) устроено так, что оно не может обойтись без самой идеи Абсолютного. Понятие Абсолютного задает конфигурацию всех остальных категорий (ценностей — в этике, символов и архетипов — в эстетике).

Изучать движущие силы и материальные условия Русской революции можно и абстрагируясь от религиозной проблематики, пере водя отношения между Церковью, обществом и государством в социально-политическую плоскость. Однако исследование структурных факторов без учета религиозных традиций явно будет ущербным. Духовный же смысл Революции, ее целевую причину, которая при дала целостность ее феномену и обеспечила успешность проекта, без обращения к религиозной проблематике осветить попросту невозможно.

Если из идеи Абсолютного, которая придает целесообразность нашему мышлению и осмысленному поведению, элиминировать религиозное содержание, то сама идея в силу неотменимости ее категориальных функций не исчезнет, а станет наполняться другим содержанием. В материализме на место Бога водружается идея вечной материи, в позитивизме — эволюции. В волюнтаристическом иррационализме царствует «воля», непонятно как и в чем онтологически укорененная. Пантеон современного внешне безрелигиозного мира многолик: позитивисты почитают случай, а материалисты судьбу, рядом с судьбой находится место и Хроносу. Идолы гуманистической «религии сердца и разума» уже не именуют божествами. Их называют ценностями (3). Они выполняют (вспомним Канта) функции «регулятивных идей теоретического разума» и «идеалов практического разума». Интуиция вечности определяет понимание времени и истории. От общего взгляда на историю зависит оценка Революции. 

***

Интересную классификацию подходов к пониманию Русской революции предложил Дж. Биллингтон (4). Он рассматривает Революцию в контексте общего развития русской культуры, пытается сгруппировать различные точки зрения под определенными категория ми, увязывая подходы к пониманию феномена Русской революции с общефилософскими воззрениями на историю. Биллингтон говорит о формирующих парадигму понимания конфигурациях структурных и смысловых причин, хотя и в политкорректной (для позитивистских по доминирующему настрою в англоговорящих исследовательских культурах) форме. Метафизика инкорпорируется в культурологию. Мы учтем позицию Биллингтона, но ею не ограничимся.

Понимание феномена Революции в первую очередь определяется тем, какая из категорий, каждую из которых можно в принципе сделать базовой для описания исторического процесса, будет избрана в качестве центральной — случайность, необходимость или свобода. Эти категории коррелятивны. Парадигма мышления определяет, какая из категорий становится центральной и какие — периферийными. Позиции первого и второго подходов Биллингтоном прописаны довольно подробно, а перспективы понимания истории в свете категории свободы лишь намечены (особенно в размышлениях об «иронической» интерпретации).

Случайность. В случайностной парадигме необходимость выступает производной от суммы случайностей. В числе случайностей имеются как фактичные, т.е. обусловленные обстоятельствами, так и произошедшие по свободной (часто глупой) воле. Биллингтон довольно удачно именует такой подход акцидентально-патетическим. Западные историки усвоили исходную установку от политиков русской эмиграции первой волны. Трактов ка Революции как цепи, или сетки, случайностей, в которой одно звено тянет за собою другое или множество нитей образуют крайне запутанный клубок, свойственна многим западным историкам. «Англо-американский историк — эмпирик и скептик, живущий в условиях полного достатка в обществе, по чти не затронутом войнами и революциями, не испытывает тяги к объяснению подобных явлений даже в том случае, если он продолжает заинтересованно писать о них и говорить» (5). Эмпиризм и скептицизм — органичные элементы позитивистского мироотношения, особенно влиятельного в англоговорящих культурах. Американский исследователь писал статью к 50-летию Революции, ныне же аналогичная установка характерна и для многих постсоветских авторов. Современные российские СМИ переполнены подобного рода дискурсами, особенно когда в них, наряду с историками, участвуют и профессиональные политики. Можно видеть в этом и влияние либеральной идеологии, которая духовно близка к позитивизму. Одно из крупнейших событий мировой истории в такой оптике напоминает грандиозный фарс, «комедию ошибок».

Необходимость — более богатая по содержанию категория, нежели случайность. В понимании истории в рамках категории необходимости случайность сохраняет относительную самостоятельность в качестве проявления некоторой глубинной основы, ноуменальной логики истории, ее скрытого смысла. Вопрос в том, как трактуется эта ноуменальная основа. Ее интерпретация может развертываться в нескольких модусах, различающихся эмоционально-аксиологическим настроем: героическим, оптимистическим, пессимистическим.

Позиция, полностью противоположная случайностной модели, представлена советским марксизмом. Например, в трудах уже первого официального историка СССР М.Н. Покровского. Она же воспроизведена Сталиным в «Кратком курсе истории ВКП(б)» и является матричной для после дующих советских интерпретаций. Можно согласиться с ее оценкой в качестве «герои чески-неизбежного» подхода. Железная логика исторического развития прокладывает себе дорогу через героев, главным из которых по вполне понятным причинам считается Ленин, и антигероев (Керенский, лидеры Белого движения и т.п.). Перед нами марксистские вариации темы гегелевского Мирового Духа, именуемого также субстанциональным разумом истории. Так Гегель называет более традиционное для христианского сознания Провидение. Согласно Гегелю, субстанциональный разум истории действует через «всемирно-исторических личностей». Эмоционально-аксиологический окрас с данном случае близок стоическому: сущее и должное совпадают, свершается то, что и должно свершиться, ведь все действительное разумно, а все разумное обязательно станет действительным. Ничто великое, пишет Гегель, не совершается без страсти. Все мирно-исторические личности, обуреваемые своими страстями, преследуют собственные цели. Мировой Дух, который «сколь могущественен, столь и хитер», использует людей для достижения целей, превосходящих их понимание. Всеобщее проявляет себя через особенное (народы, партии) и единичное (люди). Необходимость, развивает гегелевские идеи Энгельс, прокладывает себе путь через цепочки случайностей. Конкретные на боры случайных обстоятельств не предопределены. Это был бы радикальный фатализм, в котором различие между случаем и судьбой вовсе исчезает. Однако неизбежное наступает при любых раскладах. Марксизм наследует и гегелевскую установку, согласно которой всемирная история совершается на более высоком плане бытия, нежели мораль, и поэтому демиургов истории неправомерно оценивать с точки зрения добра и зла. Диалектико-исторический материализм, что вполне логично для антихристианской философии, даже усиливает имморалистический пафос, сводя всякую нравственность и прочую религию к «идеологической надстройке». Хотя термин «необходимость» ассоциируется с жанром трагедии, пред нами скорее все-таки драма (6). 

Другие эмоционально-аксиологические модусы, которыми выступает необходимость, суть оптимистическая трагедия и пессимистическая трагедия. Объясняющую модель оптимистической трагедии (по аналогии с одноименным произведением классика советской литературы) вполне можно рассматривать и как вариацию марксистской позиции. Но эмоционально она более тонкая, в ней присутствуют капли сострадания к некоторым элементам гибнущего мира. Но — прогресс не остановить. И слава богу, которого, конечно же, нет. Таков подход многих советских и западных интеллектуалов, особенно во Франции, Италии и Испании с их традиционно сильными левацкими настроениями. Характерным образчиком выступает знаменитый ответ Ромена Роллана на описывающее реалии революционной России письмо И. Бунина и К. Бальмонта: «Этот новый по рядок подобен плоду, который только что вы шел на свет из утробы матери и еще не обмыт, еще весь в крови. Но я принимаю новорожденного, несмотря на отвращение, несмотря на ужас, несмотря на жестокие ошибки и преступления: ведь он — надежда, пусть и слабая, но истинная надежда будущего человечества! Хотите вы того или нет — это ваше детище…» (7) Биллингтон оценивает такой подход как «визионерско-футуристический».

Оптимистическая трагедия в понимании истории оказывается близкой по смыслу к жанру драмы: трагична судьба прошлого и тех, кто не вписался в поворот истории, но на смену гибнущим кумирам старого мира нарождаются новые, будущее (по вере его строителей) лучше прошлого. Ромео и Джульетта погибли — за грехи предков и при большой роли случайности, но любовь — жива. Не так — в поздних трагедиях Шекспира, в которых переживание судьбы и воздаяния конгениально греческой классике. Поэтому трагедией в собственном смысле надлежит признать пессимистическую.

В случае пессимистической трагедии свершается недолжное. Вопрос в том, как понимать недолжное. Недолжное в высшем смысле — противоречащее заповедям, полученным от Бога. Тогда перед нами религиозная критика не только Русской революции, но и большинства новоевропейских. Недолжное может быть понято морально-идеалистически в смысле нарушения кантовского категорического императива, того закона, который записан в разуме и сердце человека, некоего «естественного закона». Тогда перед нами критика Русской революции с культуроцентристской точки зрения, в русле которой большевизм обычно понимается как враг цивилизации в принципе, извращение общечеловеческого. Наконец, недолжное может быть понято в цивилизационной парадигме при неявной или сознательной установке на приоритет западных ценностей. Тогда перед нами подходы, которые могут вести к откровенной русофобии.

Классикой религиозно-консервативной критики революции является позиция Жозефа де Местра, согласно которому революция — это кара за грехи господствующих классов, однако она не исправляет, а толкает к концу. По мнению К. Леонтьева, Русская революция, если она таки свершится, станет звеном в цепи духовной деградации человечества, точнее говоря, Запада или тех, кто под пал под его влияние. В России в силу ее историко-цивилизационной специфики все будет куда страшнее, нежели в Англии или во Франции, установится такая диктатура, по сравнению с которой «притеснения» со стороны самодержавия покажутся детскими шалостями. И нельзя сказать, что эти пророчества не оправдались (8). Константин Леонтьев, будучи опытным врачом, поставил правильный диагноз. Однако, как и другие консервативные мыслители, например, К. Победоносцев, рецепта выздоровления он не предложил. Печальный финал можно лишь отсрочить, но не отвратить. По словам К. Леонтьева, «надо подморозить хоть немного Россию, чтобы она не “гнила”» (9).

В религиозно-консервативной оптике весь так называемый «прогресс» Нового времени, включая послеоктябрьские революции, есть отход от Традиции. Прогресс оказывается регрессом как в религиозном, так и нравственном смысле, девальвацией духовно-нравственных ценностей через их подмену плотскими и душевными. Традицию можно понимать либо в узком контексте — как христианскую, либо в широком, в духе мистического экуменизма Р. Генона или Д. Андреева. Секулярный глобализационный проект, если следовать логике предсмертного произведения Вл. Соловьева (10), приведет к царству антихриста, которое будет недолгим, но страшным. Надо признать, что такая логика по смыслу согласуется с библейскими пророчествами, хотя предложенная русским философом событийная цепочка и выглядит экстравагантной. Неспроста многие, причем отнюдь не только религиозно-экзальтированные люди (11), видели в Ленине или самого антихриста, или его предтечу.

У Канта трансцедентальными предпосылками морали выступают ноуменальная свобода и нравственный закон, записанный в человеческом сердце (практическом разуме). Трагизм революции заключается, таким образом, в том, что, провозглашая свободу и нравственность своими целями, она в попытках их достижения попирает и просто уничтожает и первое, и второе. На эмпирическом уровне ноуменальная свобода проявляется в способности личности ограничить произвол собственных страстей и вожделений, признавая свободу другого. Тогда право строится не на страхе и принуждении, а на совести и уважении. Здесь — один из краеугольных камней культуры и цивилизации. Такова же позиция классического либерализма, еще не порвавшего со своими христианскими корнями.

В этой оптике большевистская революция — это бунт против цивилизации. Для по давления бунта надо организовывать новый крестовой поход, дабы красная чума не распространилась на всю ойкумену. Так оценил большевизм У. Черчилль: «…в железной деснице горстки врагов рода человеческого, из бравших путем своего правления массовые убийства, Россия вот-вот превратится в варварскую страну со скотоподобным населением. На огромной территории исчезает цивилизация, и на развалинах городов, посреди гор трупов большевики скачут и беснуются, подобно отвратительным бабуинам» (12). Называя Ленина «чудовищем, карабкающимся по пирамиде, сложенной из черепов», Черчилль видел в большевиках разрушителей, которые уничтожают все, что попадается на их пути, как «вампиры, высасывающие кровь из своих жертв… Они стремятся создать международный союз нищих, преступников, бездарностей, бунтовщиков, больных, дебилов и дураков, который охватит весь мир…» (13).

Позиция классического либерала, полагавшего, что «гнусная шайка фанатиков-космополитов» ухитряется «держать за волосы и тиранить русский народ», не выглядит русофобской. Однако ее можно превратить в таковую. Для этого большевизм надо истолковать не как привнесенное явление, а глубочайшим образом русское по духу, в котором марксизм оказался внешней формой, русскими же (как это обычно и бывает в России) и искаженной. Тогда глубинным основанием идеалов Революции оказывается некий архетип культурного бессознательного, фундирующий русскость. Этот архетип обусловлен восточной религиозностью — Православием, которое русские унаследовали от Византии, и исламским влиянием, пустившим корни за столетия ордынского рабства. Тогда Революция и построение СССР оказываются даже не варварством, а выражением некой антикультуры, символа ми которой принято считать зверства Иоанна Грозного. Однако и они лишь яркий эпизод в многовековой печальной эпопее правления русских царей, чему дал хлесткую характеристику Троцкий (14). В упрощенной форме русофобский подход можно сформулировать так: русский — это судьба, ничего хорошего в этой стране не было, нет и не будет. Эта позиция тоже либеральная, но уже с западническо-расистским уклоном. Анализ ее модификаций представлен в книге Ги Меттана (15), а гибридные формы легко найти в современных российских либеральных СМИ вроде «Новой газе ты». Биллингтоном русофобские интерпретации Революции в качестве самостоятельного подхода не выделяются.

Свобода. Попытки осмыслить историю в свете категории свободы имели место главным образом в XX веке. Однако предпосылки такой перестройки мышления сформировались уже в XIX столетии. Хотя Гегель и утверждал, что смысл истории — это прогресс в сознании свободы, немало ярких слов сказав по поводу духовной свободы и роли христианства в ее воплощении, фактически категория свободы оказывается в его историософии высшим проявлением необходимости. Из понятия свободы ушла иррациональная глубина, иррациональному осталось место на поверхности мира явлений — в человеческих страстях и случайных обстоятельствах. Вл. Соловьев, развивая идеи славянофилов, выстраивает христоцентрическую модель исторического процесса. Человечество, конечно же, не свободно в абсолютном смысле, народы и личности всегда действуют в определенных обстоятельствах. Совокупность обстоятельств формирует историческую необходимость, а многообразие личных и групповых интересов — цепочки случайностей, че рез которые история прокладывает себе путь. Однако в этой, казалось бы, гегелевской схеме возможны разрывы или прорывы, которые мы, пользуясь современными терминами, на зовем «точками бифуркации». Они редки. Глобальные процессы, как правило, инерционны. Но без точек бифуркации не было бы истории как таковой. Как справедливо замечает К. Ясперс, история — это собственно переход.

Свобода — системообразующая категория мышления Ф.М. Достоевского. Именно религиозно-нравственные решения образуют точки бифуркации в судьбе. Герои Достоевского всегда действуют в определенных обстоятельствах, они как будто бы скованы ими. При этом сюжет разворачивается, как правило, неожиданно: масса случайностей, вроде первой встречи Рогожина и Мышкина или появления Хромоножки, постоянно вносит свои коррективы в замыслы персонажей. Однако главные решения, определяющие перелом в судьбе, всегда совершаются в сфере нравственного, а значит, и религиозного выбора. В «Преступлении и наказании» убийство старухи процентщицы, которая выжимает последние соки из малоимущих, не предопределено. Но толь ко до того момента, когда Раскольников совершает наконец свой внутренний выбор. Тогда оно становится неизбежным. При этом судьба реализуется через цепочку случайностей, самой трагичной из которых становится убийство оказавшейся на месте преступления сестры старухи. Также и тысячи невинных людей, вне своей воли вовлеченные историческим потоком в стихию Революции, оказались перемолоты ее жерновами. Влияние Достоевского на экзистенциализм — определяющее.

Свобода — центральное понятие экзистенциальной философии. В первую очередь нам интересен религиозный экзистенциализм. Атеистический, хотя и унаследовал от Ницше идею иррационально-творческой свободы, утратил чувство ноуменального плана истории. В марксизме на место Логоса заступила логика исторического развития, а у Сартра или Камю — абсурд. Религиозный экзистенциализм предлагает персоналистическое и диалогическое понимание истории. И Бердяев, и Ясперс, и Тойнби, будучи религиозными мыслителями, не растворяют Логос в логике истории, как это было у Гегеля. Ноуменальный план истории сохраняет независимость. Ясперс о нем мало что говорит, дабы не подвергать трансцендентное опредмечиванию и профанации, а Тойнби предлагает в качестве объясняющей модели истории схему «вызов — ответ». Вызов со стороны божественного Логоса, ответ — со стороны цивилизации, ведомой творческим меньшинством. Фактура исторического окружения цивилизаций формирует систему обстоятельств, предопределяющих наборы возможных решений и траекторий. Шанс преодолеть хотя бы в некоторых аспектах судьбу как заданную необходимость всегда есть. Народы, которые дают творческий ответ, делают историю и свою собственную судьбу в ней, а нереализованные вновь открывшиеся перспективы оказываются в конечном счете материалом для переработки. По мнению Бердяева, синтезирующего идеи Соловьева и Достоевского, история вершится через наложение друг на друга и взаимодействие нескольких факторов — человеческой свободы, высших духовных сил и конфигурации обстоятельств. Свобода человека в ее высшем творческом проявлении трактуется как преодоленная необходимость.

В очерченной оптике Революция 1917 года, по крайней мере в том виде, как она произошла, не являлась чем-то абсолютно роковым. В ней, безусловно, была своя логика, поэтому случайностная модель отвергается как упрощающая интерпретация. Революция случилась не на пустом месте, предпосылки были, но их воплотили люди. «И война, и русская революция несомненно были подготовлены всею совокупностью предшествующих условий, и, однако, все могло и ограничиться этой подготовленностью» (16). Понимание истории в свете категории свободы предполагает оценку ответственности субъектов. Если перевести проблему в привычный для российского сознания ракурс, то встает старый вопрос: кто виноват? 

Вина и ответственность

В свете категории свободы этот вопрос один из важнейших в духовно-аксиологическом смысле. Возьмем дихотомию: они или мы? В случайностной модели, как правило, виновными признаются «они», т.е. враги тех, кто выносит суждения. Мышление в экзистенциальном ключе скорее, напротив, переносит центр тяжести на «нас». Раскроем состав понятия «они», как оно представлено в старом и новом дискурсе со стороны критиков Революции. Они — это революционеры, немцы, Запад, евреи, масоны. Для идентификации «мы», подразумевая опять-таки критиков Революции, используем хорошо известную триаду, указующую на трех китов дореволюционной России: Самодержавие — Православие — Народность.

Вина революционеров в победе Революции — это оксюморон: они же ее делали, а многие жертвовали своими жизнями. Вопросы: зачем, кто их поддержал, почему у них получилось? Откуда они вообще появились? В случайностной парадигме революционеры — это одна из сил, которые всегда конкурируют в социуме, а победа революций оказывается стечением обстоятельств и результатом вовремя не проведенных реформ. В диалектическо-логической модели революционеры олицетворяют функцию антитезиса в триадичной схеме поступательного процесса развития истории. Антитезис сам обречен на отрицание. Революция, как известно, пожирает своих детей, что и случилось со многими демиургами Русской революции.

В религиозно-консервативной парадигме революционеры оцениваются критически, возможно даже как преступники или палачи, а в парадигме «оптимистической трагедии» как невольно жертвующие собой ради будущего (ср.: образ Данко у Горького). Наиболее яркой художественной манифестацией религиозно-консервативной оценки революционеров являются «Бесы» Достоевского.

Однако русские революционеры все-таки часть «нас», даже если они и инфицированы французской или немецкой идеологической заразой. В более строгом смысле «они» — это все-таки не «мы» — русские. Тогда остаются кайзеровская Германия, Запад как цивилизация, а также евреи и масоны. Причем евреи могут объединяться с «инородцами» в качестве цементирующей силы синкретической по составу антирусской группировки, хотя при этом и внутрироссийской, а могут интегрироваться в единую «жидомасонскую» группировку, которая выступает в таком случае в большей степени интернациональным фактором Революции.

Германия. Бесспорно, что Германия, будучи уже практически поверженным противником России в Первой мировой войне, была кровно заинтересована в ослаблении давления на Восточном фронте. Опломбированный вагон с шайкой революционных главарей, запитанных деньгами немецкого Генштаба, — исторический факт. «Пора же, наконец, называть вещи своими именами: что октябрьский переворот Ленина и Троцкого против слабой русской демократии был бандитским. Что он был произведен с большой финансовой помощью вильгельмовской Германии» (17). Нет ни чего удивительного в такой ситуации. В свое время В. Гюго писал, что ни одна серьезная смута во Франции не обходится без английских денег.

Вот что утверждал в 1919 г. имеющий германские корни русский философ, которого сложно заподозрить в симпатиях к заговорщическим интерпретациям: «Когда Русская революция, построенная и задуманная Германией, удалась, Россия по существу вышла из войны. Чем же занялась Германия? Расчленением, т.е. разрушением России… Характерно, что Германия, которой в Русской революции принадлежала, вне всякого сомнения, роль режиссера, точнее, роль полицейского устроителя и финансирующей силы, создала до Русской революции целую литературу о ней в связи с государственным банкротством России. Это были теоретические проекты того разрушения России, за которые в мировую войну Германия взялась практически…» (18) Справедливости ради заметим, что по прошествии времени Струве сместил акценты в сторону признания доминантными внутренних факторов Революции. 

Предпринятый германским командованием ход своей тактической цели достиг. Ленин, еще ранее выдвинувший предательский по своей нравственно-психологической сущности лозунг поражения российского (для него — «царского») правительства в войне, которая якобы должна превратиться из «империалистической в гражданскую», подписал Брестский мир и удержал власть в своих руках. Да и выхода у большевиков, которые сами разложили армию своей агитацией, особого не было. Однако ответом на коммунистическую угрозу Западу, особенно опасной формулировкой которой стала теория «перманент ной революции» Троцкого, стал германский фашизм, проспонсированный из весьма разнородных финансовых источников. Выиграв Брестский мир, Германия в конечном счете получила штурм Берлина в 1945 г., советскую оккупацию восточных территорий, которая все-таки завершилась, и фактическую политическую оккупацию со стороны США, все еще продолжающуюся.

Запад. Германия представляет собой элемент более широкого цивилизационного пространства, именуемого Западом. Запад поддерживал русских революционеров и по идеологическим соображениям. Ведь вера в прогресс требует борьбы с религией и самодержавием, что особенно актуально в связи с русской идеей священного царства. Поддерживал и по — как мы с особенной ясностью осознали после поражения СССР в Холодной вой не и либеральных реформ — геополитическим соображениям. Германские деньги в этом плане оказались струей в потоке. В лице СССР Запад получил куда более страшного соперника, нежели царская Россия. У России всегда были свои интересы, но никогда речь не шла о стремлении сокрушить саму капиталистическую систему, которая во многом и по существу совпадала с западной цивилизацией. Появились и книги западных исследователей, которые пытаются дать непредвзятую оценку действий победите лей в Холодной войне на территориях, которые временно оказались под финансово-политической оккупацией или протекторатом (19).

Евреи. Весьма распространен подход, в русле которого как среди заказчиков, так и среди исполнителей Революции выделяется сплоченная по национально-мировоззренческому признаку группа акторов. Речь идет о евреях. Для «респектабельных изданий» эта тема табуирована. Но обойти ее молчанием — значит погрешить против правды в угоду политкорректности. Еврейство — фактор как внешний, так и внутренний, акценты зависят от приоритетов интерпретатора. В отношении «заказчиков» Революции реальные документы (как и в большинстве случаев, связанных с финансово-банковской деятельностью) предъявить затруднительно. Но с учетом позиции еврейского капитала в финансовом секторе экономики Запада такая возможность представляется вероятной. Высокий же удельный вес евреев среди демиургов Революции является историческим фактом. Состав первого Политбюро ЦК РСДРП(б) (избрано 23 октября 1917 года): В.И. Ленин (Ульянов), Л.Д. Троцкий (Лейба Давидович Бронштейн), Г.Е. Зиновьев (Евсей Герш Аронович Радомысльский), Л.Б. Каменев (Розенфельд), И.В. Сталин (Джугашвили), Г.Я. Сокольников (Гирш Янкелевич Бриллиант) и А.С. Бубнов. 21 ноября 1917 г. председателем ВЦИК избран Яков 43 Михайлович Свердлов (по одним сведениям, при рождении: Ешуа-Соломон Мовшевич, по другим — Янкель Мираимович). Янкель Хаимович Юровский, руководивший расстрелом царской семьи, был задолго до расстрела проклят своим отцом-иудеем и принял лютеранство.

О евреях в Революции можно говорить в более широком контексте участия в ней так называемых инородцев — прибалтов, кавказцев, поляков (например, Лацис и латышские стрелки, Дзержинский и ВЧК, наконец, сам Джугашвили и — хотя и позже влившийся в ряды — Берия). «Большевики» опирались прежде всего на антинациональные силы, утверждает И. Солоневич, даже и «вооруженные»: на латышские полки, на пленных венгерцев, на китайцев, в свое время завербованных на стройку мурманской железной дороги, на евреев — и только на очень незначительную часть русского «пролетариата» (20). Тему развивает А.И. Солженицын: «Конечно, побеждая на русской почве, как движением не увлечь русских сил… Но вспомним и интернациональные силы революции!.. Когда в продовольственном или карательном отряде, приходившем уничтожать волости, случалось — почти никто не говорил по-русски, зато бывали и финны, и австрийцы. Когда аппарат ЧК изобиловал латышами, поляками, евреями, мадьярами, китайцами? Когда большевистская власть в острые ранние периоды гражданской войны удерживалась на перевесе именно иностранных штыков, особенно латышских?» (21)

Инородческий фактор Революции утрачивает целостность без еврейства как своего смыслового ядра. Ни латыши, ни поляки, ни грузины, взятые по отдельности, вероятно, ничего не смогли бы решить. Нельзя сказать, что Россия в этом отношении уникальна. Смутные времена всегда притягивают специфические натуры, в том числе из зарубежья, — участвовал же Бакунин в немецкой революции! Вопрос в пропорциях. Россия была многонациональной империей, в которой основной слой системообразующего этноса оказался наиболее пострадавшим в ходе мировой войны. Сильная сторона империи (многонациональность) в определенной исторической ситуации обернулась ее слабостью. Но на слабое место кто-то должен был надавить.

Литература по инородческому участию в Революции объемна. Сошлемся лишь на двух знаковых авторов — Николая Евгеньевича Маркова и Даниила Самойловича Пасманика. Признавая фундаментальное значение инородческо-еврейского фактора в Русской революции, они дают ему оценки, которые можно считать классическими.

Н.Е. Марков — потомственный дворянин, монархист, лидер черносотенства, депутат Государственной Думы III и IV созывов, участник Белого движения. В эмиграции он пишет книгу, посвященную «еврейскому натиску на Россию» с характерным названием «Войны темных сил». Марков ставит революционные события в Рос сии в контекст мировых процессов. Приводя внушительный пассаж из опубликованной на кануне 1917 г. статьи И. Бикермана в сборнике «Вопросы еврейской жизни», где речь идет о том, «какое огромное имеет значение уже теперь для всего еврейского коллектива еврейская колония в Америке», Марков переходит к оценке русских революций: «К началу XX века международное еврейство выросло в грандиозную мировую мощь. Эта всемирная и беспощадная мировая мощь объявила решительную и беспощадную борьбу православной России… Евреи подстроили и вызвали Японскую войну. Евреи сделали все возможное, чтобы во время войны поднять в России бунты и смуту и под готовить революционное движение» (22). По мнению Маркова, важнейшим инструментом «антироссийской политики стало общественное мнение». Он цитирует известного российского национально-консервативного публициста М.О. Меньшикова, расстрелянного вскоре послеоктябрьского переворота: «В течение целого ряда лет армия жидовских писак клеветала на Россию… В результате общественное мнение не одной Америки было сбито с толку… Сложилось враждебное как бы атмосферное давление против нас… Именно оно дало воздух под крылья японскому народу, именно оно отняло у наших крыльев воздух» (23). В оценке причин по беды Революции Марков повторяет тезис консервативно-монархической эмиграции: «Конституция и Государственная Дума погубили Российскую империю» (24). С либеральной точки зрения ему можно было бы возразить ссылкой на неизбежность развития. Однако интересно другое — акценты. Классики европейского либерализма писали о разделении властей — исполнительной, законодательной, судебной, но сама жизнь сформировала и четвертую ветвь, властвующую над общественным мнением. Согласно Маркову, «петербургская печать, обслуживающая Государственную Думу, была почти сплошь в еврейских руках» (25). Марков вспоминал эпизод, когда депутат Пуришкевич, речь которого постоянно прерывалась, указывает на ложу прессы: «“Посмотрите же, наконец, на эту черту еврейской оседлости!” <…> Секунда тишины — и громкий хохот всей Думы. В Думе смеялись, а надо было плакать» (26).

Д.С. Пасманик, будучи одним из основателей сионизма, оставался патриотом России, ненавидел большевиков и участвовал в Белом движении. Пожал, по словам М. Жаботинского, руку Пуришкевичу, но никогда — бундовцам (27). Нам он интересен самим существом своего ответа сторонникам Маркова: да, евреи, как бы это ни было стыдно ему признать, стали активными участниками «красной хлыстовщины», но они были «приказчиками» и аранжировщиками Русской революции, а русские — ее подлинными «купцами» и демиургами. Сходные оценки давали люди разных религиозных и политических взглядов, веховцы и сменовеховцы — Н. Бердяев и Н. Устрялов. «Нет, ни нам, ни “народу” неуместно снимать с себя прямую ответственность за нынешний кризис — ни за темный, ни за светлый его лики… Не инородцы-революционеры правят русской революцией, а русская революция правит инородцами-революционерами, внешне или внутренне приобщившимися “русскому духу” в его нынешнем состоянии» (28).

Пасманик посвящает проблеме отдельное исследование — «Русская революция и еврейство», в котором довольно обстоятельно разбирает доводы разных сторон. «Отождествление большевизма с иудаизмом стало общепринятой модой современного европейского мышления. И было бы смешно, что лишь антисемиты проповедуют эту социально-политическую ересь… во всем цивилизованном мире, среди всех наций и среди членов всех социальных классов и политических партий укрепилась вера в то, что евреи играют решающую роль в возникновении и во всех проявлениях большевизма… Издаются специальные брошюры, доказывающие, что из 504 комиссаров 492 еврея, причем понятно, Ленин, Лацис, Покровский, Смидович и т. д. превращаются в евреев. Другие не ограничиваются этим упрощенным методом, они доказывают, что духовные корни большевизма заложены в иудаизме…» (29) Помимо демиурги чески-организаторского, он отмечает и другой, приспособленчески-прагматический, аспект участия евреев в Революции. Согласно Пасманику, «большевизм стал для голодающего еврейства городов таким же ремеслом, как раньше портняжничество, маклерство и аптекарство» (30). Пасманик с нескрываемым отвращением относится к новому социальному типу большевика-еврея, который занял место мелкого и сред него старорусского чиновника: «Надо понять психологию русских людей, когда они должны вдруг почувствовать над собой власть всей этой поганой мрази — заносчивой и грубой, самоуверенной и нахальной». Пафос Даниила Самойловича ригористичен: «Надо же реагировать против преступлений отбросов нашего народа…» (31) В своих общих выводах Пасманик близок классическому либерализму, на который мы уже ссылались, цитируя У. Черчилля. Большевизм — явление античеловеческое и антикультурное в принципе. Поэтому в борьбе против Хама обязаны объединиться потомки и Сима, и Яфета. Следует заметить, что большинством своих современников Д.С. Пасманик оказался все-таки не понят.

Мы привели классические позиции, в которых роль национально-религиозного фактора признается значительной, но ответственность возлагается преимущественно на одну из сторон. Своеобразную синтетическую концепцию духовно-национальных основ Революции формулирует современный российский философ: «Современный миро вой коммунистический погром есть плод греха двух мессианских народов. Душа русского и еврейского народов соединились во зле, что породило формулу анти-христианского мессианизма» (32).

Масоны. Заговорщические и конспирологические версии могут быть сведены также к масонам. Можно допустить, что именно они исподволь и в течение долгих лет манипулировали и русскими аристократами (даже императором Павлом I, который ими же и был убит), и российскими капиталистами, и американскими банкирами. Все это допустимо, хотя реальные доказательства опять-таки предъявить сложно. Масоны — это политологический референт кантовской вещи-в-себе. Она вроде бы является, но при этом остается непознаваемой. Можно, как это со свойственным ему остроумием предложил В. Пелевин, за масонами при мыслить еще одну сущность — инопланетную цивилизацию, манипулирующую нашей земной геополитикой (33). В отношении масонского фактора нелишне воспользоваться методологической бритвой Оккама — не умножать сущности без необходимости. При этом «в лице» масонов наша категория «они» сводится к единому принципу. Скептическое отношение к выпячиванию внешних факторов Революции имеет основание в Священном Писании: «Если царство разделится само в себе, то не устоит царство то» (Мк 3: 24). 

Главные причины Революции — внутренние. Ф.А. Степун писал: «Да, мы непримиримые враги большевизма, но большевизм представляется нам не извне принесенным ядом, закапсюлированно хранящимся в коммунистической партии, а нутряной национальной стихией, издавна волновавшей русские сердца. За разнуздание этой стихии в ответе, конечно, большевики, но за большевиков в ответе все: в ответе каждый борющийся против них русский человек… только таким углубленным пониманием большевизма не как внешней беды (землетрясение, мор и глад), а как внутренней вины России перед самой собою возможно принципиальное отмежевание от его глубочайшей сущности… Вся вина большевиков в том, что они вобрали в себя весь тайный яд России, и вся вина России в том, что в ней нашлось достаточно злых ядов, чтобы вызвать к жизни большевизм и надолго передать ему власть над собой» (34).

Внешние факторы лишь усилили воздействие, создав эффект такого резонанса, при котором мост рухнул. Мост — это сама российская цивилизация в ее историческом движении от одной эпохи к другой. Основные акторы имперской стадии, которая начала складываться еще при Рюриковичах, достигнув зрелости в эпоху Романовых, суть Самодержавие, Православие, Народность. Они сохранились, хотя и в измененном виде, даже в СССР, обеспечив на структурном уровне устойчивость советской цивилизации.

Самодержавие. О вкладе самодержавия в победу Революции написано достаточно, что по-своему логично: если одна из борющихся сторон терпит поражение, то она несет за это свою долю вины. Простейшая объясняющая модель — сугубо управленческая. Она вполне укладывается в логику случайностного понимания истории. Если водитель не справляется с управлением, то может погибнуть и он, и его семья, и пассажиры его транспортного средства, а само оно дойти до состояния «не подлежащего восстановлению». Это особенно верно в отношении к крупногабаритным инерционным транспортным средствам. Именно такой и была Российская империя, таков оказался и СССР, распавшийся в 1991 г. Чрезмерно вертикально выстроенная модель управления страной в состоянии сопротивляться сильному внешнему давлению, выдержать которое трудно системам с большей подвижностью внутренних элементов. Но если она уж ломается, то это может привести к цивилизационной катастрофе. В обратимых случаях — к смутам, как это случилось в 1612 году. Однако любая катастрофа лишь на поверхности выглядит цепью случайностей, на большей глубине выступая проявлением какой-либо ноуменальной логики. Для ее выявления требуется уточнить, что входит в понятие стороны и через призму каких категорий рассматривается вина. Эти вопросы взаимосвязаны.

При социоцентричном подходе под самодержавием понимается элита общества феодально аристократического типа. В оптике российской социал-демократии царь — главный помещик и верховный управляющий помещичьего хозяйства. С точки зрения либералов, царизм запоздал с реформами, которые неизбежны при давлении со стороны новой (капиталистической) группы собственников. Если монархия не ограничивает сама себя, постепенно трансформируясь в конституционную, ее ограничивают насильно — революцией. В истории периодически воспроизводится одна и та же дилемма: либо бунт или революция, либо реформы. Как не вспомнить Ф. Рузвельта, ставшего едва ли не крупнейшим реформатором XX столетия: «Хотите выжить — проводите реформы». Россия в такой парадигме не уникальна. Самодержавие в значении абсолютной монархии было обречено — вопрос, по какому сценарию упразднения: драматическому или трагическому? Русская революция оказывается продолжением и более радикальной версией Французской. Не избежала революции и Англия, хотя «Великая хартия вольностей» была написана на полтысячелетия ранее «Жалованной грамоты дворянству».

В рамках религиозно-консервативной парадигмы непосредственной причиной всякой революции является раскол в элитах, их безудержный эгоизм, а более опосредованной — забвение об обязанностях управления. Вот свидетельство очевидца из самого «сердца» павшего режима: «Распутиным воспользовались как поводом для разрушения всех прежних устоев; он как бы олицетворял в себе то, что стало ненавистным русскому обществу, которое, как я уже писала, утратило всякое равновесие; он стал символом их ненависти. И на эту удочку словили всех, и мудрых, и глупых, и бедных, и богатых. Но громче всех кричала аристократия и великие князья, и рубили сук, на котором сами сидели. Россия, как и Франция XVIII столетия, прошла через пери од полного сумасшествия, и только теперь через страдание и слезы начинает поправляться от своего тяжелого заболевания. Плачут и проклинают большевиков. Большевики — большевиками, но рука Господня страшна. Но чем скорее каждый пороется в своей совести и со знает свою вину перед Богом, Царем и Россией, тем скорее Господь избавит нас от тяжких испытаний» (35).

Если рассматривать монарха не только в значении первого аристократа, как это типично для Запада, а как помазанника Божия, что особенно актуально для православно-византийской модели, свержение монархии будет либо преступлением, либо наказанием свыше за неисполнение миссии. Первая оценка представлена достаточно широко, хотя и в мало отличающихся аранжировках, со стороны монархически ориентированного лагеря эмиграции и особенно духовенства РПЦЗ. Эта модель хорошо рифмуется с различными конспирологическими схемами, особенно с жидомасонским заговором. Она приемлема и для массового со знания, поскольку воспроизводит старую пес ню о хорошем царе и плохих боярах.

Канонизация семьи последнего российского императора делает проблему неисполнения миссии практически табуированной темой для церковных авторов. Тем не менее священная история Ветхого Завета дает нам немало поучающих примеров, когда правитель, постав ленный царствовать, оказывается в результате своих деяний «неугодным в очах Господа». Основная причина — предпочтение собственных или групповых интересов, обременяемое возможностями власти, исполнению сакральной миссии. Царь Давид хотя и совершал личные грехи, раскаивался в них, но никогда не пренебрегал главным. Романовы грешили, как и все люди, да и другие правители до и после них. Но надо назвать имеющий место главный — историософский — грех, который «лежит у дверей» династии и империи и «влечет ее к себе». Это грех против Церкви, совершенный основателями — Алексеем Михайловичем и Петром Алексеевичем. Петр Великий оформил и законодательно закрепил фактически свершенное Тишайшим царем: Русская церковь превратилась в корпорацию, а с учетом особой роли государства в российской истории — и в элемент государственной машины. Конечно, корни можно усмотреть в самой византийской модели, учрежденной Константином Великим. Дискуссия на тему «синергия или цезарепапизм» — это не только проблема исторической достоверности, но и изначальной аксиологической и методологической установки. Даже если византийская симфония и была только декларируемой, то в империи Романовых она перестала быть уже и декларацией. Сложившейся церковно-государственной ситуации можно найти исторические объяснения: господство ордынских ханов, оставившее нестираемый след в политической культуре, особенности формирования централизованного Московского царства и др. Однако рассмотрение истории сквозь призму категории свободы предполагает личную ответственность акторов за принятые решения, наличие точек, развязывающих или завязывающих единство инерционных процессов. Осуществленный выбор в настоящем может впоследствии породить такой ансамбль условий и обстоятельств, которые для будущих поколений станут практически непреодолимыми. Даже если император Николай II и не справился с управлением государственной машиной, то этим политическим событием надорвалась кармическая цепь, узел которой завязали отцы-основатели династии. Большевистская идеократия была обусловлена извращением теократии, которое свершилось тремя столетиями ранее.

Церковь. Русская православная церковь в процентном отношении пострадала от Революции более других участников российской истории. Поэтому постановка вопроса о ее вине может быть сочтена неким кощунством. Тем не менее в Апокалипсисе Иоанна Богослова прямо говорится о вине конкретных исторических поместных церквей (см.: Откр 2–3). Революция стала для Русской церкви малым апокалипсисом. О лепте, которую внесла Русская церковь в подготовку Революции, писали прот. Г. Щавельский, знавший ситуацию в армии и на флоте не понаслышке, митрополиты Вениамин (Федченков) и Евлогий (Георгиевский), а также ряд авторов, которых, в отличие от названных, можно упрекнуть в некотором либерализме (С. Аскольдов, Н. Бердяев, С. Булгаков, Г. Федотов).

«Русская церковь в ее эмпирической земной организации была именно тем средоточием и основой религиозной жизни, откуда распространилось расслабление и упадок религиозного духа» (36), — полагает С.А. Аскольдов. О. Георгий Щавельский, будучи по должности протопресвитера армии и флота членом Священного Синода, особенно подчеркивал два момента — «оскудение в архиерействе», когда в Синоде оказывались не лучшие по части личной праведности, богословской образованности и административной одаренности, а наиболее приспособленные, и влияние псевдостарца Григория Распутина. Распутин — одна из самых загадочных и в то же время символических фигур российской истории. По мнению Аскольдова, «это первый и крупнейший деятель русской революции, ибо именно он был главным фактором падения видимой русской Церкви, прикосновением ее болящей язвы до того предела “мертвой коры вещества”, за которым начинается некий мистериум Церкви невидимой. Это именно прикосновение и вызвало в соответствующих мистических глубинах отзвук “довольно”. И этим “довольно” и была русская революция (37)».

Общая же суть замечаний, высказанных служителями и иерархами предреволюционной Церкви, проста: религиозная жизнь все более превращалась в рутину, духовенство в его основной массе было не готово к миссии в новых условиях, да и не стремилось к ней, завязнув в требоисполнительстве. Покорность в отношении самодержавной власти, которая, конечно, же Церковь защищала, превратилась в привычку, а у некоторых служителей пере ходила грань пресмыкательства. В этом смысле Революция оказалась и судом над Русской церковью. «Знаю твои дела; ты не холоден, ни горяч. О, если бы ты был холоден или горяч. Но как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст моих» (Откр 3: 15–16). 

Корни сложившейся ситуации описал еще Вл. Соловьев, разбирая христианизацию Руси князем Владимиром: Русь была крещена, но не была просвещена. В XIX веке Русская церковь, будучи уже не партнером монархии, но ее вассалом, столкнулась с вызовами нового уровня. И не смогла предложить адекватный ответ. Русская церковь крестила и продолжала крестить, но слабо исполняла заповедь: «идите и научите» (Мф 28: 19). Новые народы — это не только жители окраин империи, но и новые социокультурные группы внутри страны, новые поколения. Однако в предпочтении крещения научению в большей степени беда, а не вина Русской церкви. Как и куда идти, когда ноги скованы колодками синодального управления?

Пострадали в результате и Церковь, и монархия, и Россия. Объективности ради укажем, что католическая и ряд протестантских церквей, сохранившие независимость от государства, также не смогли остановить секуляризацию в своих ареалах влияния. (А лютеранская церковь в Германии, переместившись в значительной части своих членов в печально известную «немецкую христианскую церковь», фактически поддержала Гитлера.) Слишком просто было бы изображение истории как нарастающего итога грехов и вины отдельных акторов. XIX век — время максимального гуманистического оптимизма, когда все церкви переживали кризис. Христианство все более переставало быть религией народов. Не оказалась исключением и Россия.

Народ. Главную поддержку Революции ока зал сам русский народ. В жизни бывает так, что взрослеющие дети уходят от отца (царя-батюшки) к самостоятельной жизни, и процесс этот бывает конфликтным. При этом отец не всегда ведет себя правильно, как и ветхозаветный Ной. По отношению к царю русский народ повел себя подобно Хаму. Но еще хуже — по отношению к матери. Фактически он предал свою Мать-Церковь, не защитив ее от поруганий большевиками.

На уровне событийно-политической поверхности народ был попросту одурачен большевиками. В этом плане Ленин (38) и Троцкий (39) стоят в ряду величайших демагогов в истории человечества. Но большевики пожали плоды в том числе и не своего урожая. Агитационная работа велась долго и разных партийных сторон, а большевики «вошли в труд их». Как писал С. Франк, «при всем избытке взрывчатого материала, накопившегося в народе, понадобилась полугодовая упорная, до исступления энергичная работа разнуздывания анархических инстинктов, чтобы народ окончательно потерял совесть и здравый государственный смысл и целиком отдался во власть чистокровных, ничем уже не стесняющихся демагогов» (40).

Три простых лозунга повернули массы к большевикам: «Земля — крестьянам», «Фабрики — рабочим», «Мир — народам». Массы действительно были измучены войной, смысл которой постепенно утрачивался или иска жался как в силу переживаемой усталости, так и благодаря социалистической пропаганде. Тем не менее свобода остается неотчуждаемым свойством личности. «В критическую минуту люди променяли родину на классовую выгоду. Обещание земного рая за счет имущих классов — вот искушение, которому народы подвергались и раньше, но которому оказались не в силах противостоять народы со временные…» — полагает Е. Трубецкой (41). Однако свобода предполагает ответственность людей за свой выбор.

Землю так и не дали крестьянам, а потом прикрепили колхозников к ней так, что откатили ситуацию на селе до реформ Александра II. Фабрики «отдали» рабочим в том смысле, что не работать на них они уже не могли под угрозой уголовного наказания. За Революцией последовала Гражданская война, которая по своим человеческим и материальным последствиям сопоставима для российской цивилизации с Первой мировой, но радикально превосходит ее по духовно-нравственному урону, который был нанесен народам России. Вторая мировая война — это прямое следствие Первой и Революции. 

Славянофильство, почвенничество, народничество суть разные философско-идеологические модификации в высшей степени благосклонного отношения образованных классов российского общества к русскому на роду. Позицию старших славянофилов можно, перефразируя Тертуллиана, выразить формулой: «Русская душа — по природе православная христианка». Отсюда славянофилы выводили аполитичность (она же — внутренняя свобода) и естественный монархизм русского человека, когда царь — батюшка, а царица — матушка (как и в отношении приходского духовенства). У младших славянофилов и почвенников меняется расстановка акцентов. В историософии Н.Я. Данилевского (42) Православие уже не ценностно-смысловое ядро, а скорее атрибут русской души. Ап. Григорьев видит в Православии некую «стихию» рус скости. Достоевский, признавая невысокую религиозную грамотность русского народа, полагал тем не менее, что русский человек «знает Христа», но скорее сердцем, на эмоциональном-интуитивном уровне. Таков положительный образ мужика Марея в одноименном рассказе. Из этого же пласта интуиций и мечтаний, выдающих желаемое за действительное, растет и неомифология «народа-богоносца», со многими версиями которой сам Достоевский вряд ли бы согласился. У народников при сохранении наивной руссоистской веры в то, что русский народ «по природе добр», религиозный фактор вовсе исчезает, идеал «служения народу» приобретает форму народопоклонства.

Если исходить исключительно из факта свершившейся Революции, то прозорливее оказались религиозно-консервативные мыслители. К. Леонтьев указывал на женственную податливость славянского характера как на оборотную сторону слишком легкой восприимчивости как к хорошему, так и к дурному. Он сравнивал славянские народы с облаками, которые переменчивы в зависимости от дующего ветра. Иными словами, «почва» российской цивилизации не столь и благодатна, как об этом грезили почвенники, а «народ богоносец» при определенных условиях может превратиться в «народ-богоборца». Вспомним горькую констатацию В.В. Розанова: «Русь слиняла в два дня. Самое большее — в три. Даже “Новое время” нельзя было закрыть так скоро, как закрылась Русь. <…> Переход в социализм и, значит, в полный атеизм совершился у мужиков, у солдат до того легко, точно “в баню сходили и окатились новой водой”» (43). Однако Розанов не совсем прав, если под атеизмом подразумевать сознательную и выстраданную позицию. Такого в России на массовом уровне практически не было. Атеизм, привитый демонами революции народным массам, был суеверием, которое вытеснило другое суеверие, долгое время прикрывавшееся смоковными листьями православного благочестия.

Н. Бердяев проанализировал пророчески-приуготовительный вклад великих русских писателей в Революцию — Л. Толстого, Достоевского и Гоголя. Толстой своим безрелигиозным морализаторством, народопоклончеством и критикой цивилизации готовил Революцию. Достоевский был наиболее зрячим борцом с ней: в «Братьях Карамазовых» дана внутренняя диалектика, метафизика Русской революции, в «Бесах» — образ осуществления этой диалектики (44). Если Достоевский шел от идейных схем, показывая, как они срастались с русскими характерами, то Гоголь дал типы русского характера, впоследствии проявившиеся в революционной России. Революционная Россия открыла даже больше возможностей для Чичиковых и Хлестаковых. Русская революция в части ее гоголевских сюжетов представляет собой, по мнению Н. Бердяева, трагикомедию. «Самое мрачное и безнадежное в русской революции — это гоголевское в ней» (45). С Бердяевым солидарен Розанов: «Революция показала нам и душу русских мужиков, “дядю Митяя и дядю Миняя”, и пахнущего Петрушку, и догадливого Селивана. Вообще — толь ко Революция, впервые Революция оправдала Гоголя» (46). 

Революция как процесс с предысторией и последствиями произошла не только по Достоевскому и по Гоголю, но и по М. Булгакову. Перечисленные персонажи «Мертвых душ» выражают не духи, а психологические типы русского народа. И не всего народа, а его сред них и верхних социальных слоев. Выстроенная в духовно-аксиологическом ключе психология простого народа развернута Гоголем в других произведениях. «Вечера на хуторе близ Диканьки» часто рассматривают как фольклорные зарисовки. Но именно в них, а не в своих религиозно-дидактических трак татах Гоголь выступает как пророк. Гоголь идет снизу от психосоматики, но показывает, как в душевный уклад личности вплетаются духовные силы, а все это вместе проявляется и в ее теле, и в ее деле. Тайновидение духа и ясновидение плоти, ставшие доминантными у Достоевского и Толстого, у Гоголя синкретично едины. «Вечер накануне Ивана Купала» — пророчество о русском народе в Русской революции. (Главный герой — простой парень с немудреными «общечеловеческими» желаниями жить получше и жениться на по нравившейся девушке. Препятствия для брака извечное — деньги. В поисках решения он не обращается к Богу, как надлежит право славному, но и не делает ставку на свои собственные силы, как призывают гуманисты. Следуя «народной мудрости», он вступает в контакт с нечистой силой, тем более что она всегда неподалеку, да и не так страшна, как ее малюют. Ценой оказывается убийство родного брата той, на которой он хочет жениться.) Финал пророчества — истлевшие головешки вместо сокровищ подземного царства, показанных главному герою духами этого мира во мгновение ока. Как с болью констатировал М. Пришвин: «Народ русский погубил цвет свой, бросил крест свой и присягнул князю тьмы» (47).

Суеверие — не такая и безобидная вещь, особенно когда проявляется в пограничной ситуации, а не в повседневной рутине. Оценка роли Русской церкви в духовном просвещении народа и, как следствие, в Революции дана в повести «Вий». По ней же можно догадаться и о позиции светской власти. Получается, что вторгается в сакральное пространство, но с человеческой стороны встречает там не веру во Христа, а «магизм и требоисполнительство». Бог присутствует в такой церкви не реально, а символически: после каждой ночной встречи Хомы Брута с Паночкой все суровее становится лик Христа. Святое место оказывается в финале пустым, храм — закрывается.

Можно сказать вслед за Розановым о Гоголе, что более страшного человека никогда не приходило еще в Русскую землю, но можно увидеть в его образах пророчества о падении русского народа, суеверии духовенства, разложении элиты, а в финале «Вия» и прелюдию антицерковных большевистских гонений. Инфернальная сила, уже не слушающая или исполняющая — подобно А. Блоку и В. Ленину, а заказывающая «музыку революции», оказалась не такой, как ее малюют, но гораздо страшнее, даже по сравнению с образами, которые предложил Гоголь.

Обращение к творчеству Гоголя и Достоевского требует уточнения самого понятия истории. Если мы имеем дело не только с метафорами, а такими архетипами, которые становятся субъектами, вторгаясь напрямую или предопределяя на ноуменальном плане цепочки событий, совершаемых людьми, то акторами истории оказываются отнюдь не только люди. В библейской парадигме субъектами истории являются Бог и другие духовные существа. В пространстве современного «строго научного» дискурса писателям позволительно фантазировать, дабы простые люди могли их лучше понять, а книгопродавцы успешнее реализовывать продукцию, ученому же или философу грозит обструкция. Очерченную ситуацию описал М. Булгаков, продолжающий традицию мистического реализма Гоголя и Достоевского.

Булгаков дал разноплановые образы Революции, Гражданской войны и советской действительности, нашлось место и «народу богоносцу», российскому дворянству и интеллигенции. Однако если исключить ноуменальный план, то его художественные решения не уникальны. Когда на ноуменальном плане истории действуют различные акторы, то перед нами мышление в парадигме, предложен ной Гоголем и Достоевским. Как показывает разговор у Патриарших прудов в той Москве, где большинство православных храмов уже закрыты, а патриаршество упразднено еще три века назад, наивный атеизм имеет своих ноуменальных попечителей. Инфернальные силы уже не появляются время от времени, преимущественно ночью, пока еще не про пел петух, а запросто разгуливают белым днем в столице первого в мире атеистического государства, свободно завязывая отношения с верующими в светлое коммунистическое будущее гражданами «самой свободной в мире страны». Однако куда более воздействия на людей хоть и книжных, но по уму простых, их интересуют контакты с натурами творческими. Как повествует «Легенда о докторе Фаустусе», включая предложенные Гёте и Т. Манном вариации на фаустовскую тему, завязывающиеся отношения оказываются, мягко говоря, амбивалентными. Успех сопровождается преступлением, за ним следуют болезнь, безумие, смерть. Черт, беседующий с Иваном Карамазовым, не убеждает его в своей реальности, так как он в ней якобы и сам не уверен, представая всего лишь «кошмаром» Ивана, у которого вызывает отвращение до 76   ходящая до тождества близость казавшихся ему «собственными» мыслями с «чужими». По мнению сербского богослова, «наиглавнейшее открытие Достоевского заключается в том, что он обнаружил основные психические причины атеизма, анархизма и нигилизма, что нашел сверхэмпирический корень зла <…> основная психологическая причина сов ременного атеизма и анархизма — дьявол, который невидимо использует эвклидовский ум человека в качестве своего посредника. Человек — не причина этого зла, а со-причина; и он даже если бы захотел, не мог бы в себе найти такую огромную и первоосновную силу» (48). 

Современный научно-философский дискурс если и признает ноуменальный план мышления и исторического действия, то ограничивает его архетипами и ценностями. Однако, как полагали Юнг и Шелер, архетипы и ценности притягивают человека, влияя на нашу душу преимущественно бессознательно, т. е. эти субстанции в некотором смысле субъектны. У Гоголя, Достоевского и Булгакова архетипы и ценности именно субъектны. Даже если трактовать такой подход как литературный прием, то и в этом случае он открывает для мысли новые духовные горизонты. Признание различий субъектов исторического действия не отрицает человеческой свободы. Напротив — повышает степень ответственности. Богословие и религиозная философия рассматривают духовный мир как субъектный. При таком подходе Революция оказывается внутренне религиозным свершением. 

Революция — квазирелигия

Тема религиозного характера русского революционного движения стала уже избитой. Однако в чем же природа этой новой квазирелигии? Что перед нами: новое язычество, сатанизм и сатанократия или феномен, который Р. Белла, исследуя современное ему американское общество, назвал «гражданской религией»? Какое божество стало центром нового культа? Кому «падши, поклонилась» новая Россия, ведомая большевиками во главе с Лениным?

Имманентная религиозность марксизма отмечалась и секулярными философами. «Маркс фактически создал новую, экуменическую организацию, некую антицерковь, с полным концептуальным аппаратом, способным, по крайней мере — в теории, дать ответы на все возникающие вопросы… Сен-Симон и Конт мечтали о Библии нового движения; Маркс и Энгельс создали ее…» — писал И. Берлин (49). Для классика современного либерализма сходство между христианством и коммунизмом скорее формальное. Он обращает внимание на порожденные ими социальные резонансы, ведь сама идея Бога, с точки зрения И. Берлина, представляет элемент ложного сознания, проекцию социальных отношений. Поэтому в известном смысле марксизм даже реальней христианства, хотя и предлагает ложный — с либеральной позиции — идеал.

Ленин формирует свою партию как своего рода секту внутри коммунистического движения, а если посмотреть на мейнстрим европейской социал‐демократии от заклейменных основателем большевизма в качестве «оппортунистов и ренегатов» Э. Бернштейна и К. Каутского до В. Брандта, У. Пальме и Ф. Митте рана, то Ленин даже не сектант или еретик, а настоящий раскольник. Фамилия главного героя «Преступления и наказания» не только символична, но и профетична. Сон Раскольникова о язве и трихинах стал провидческим для России. Благодаря Ленину этот сон оказался для России вещим. (Любопытно, как бы повели себя сторонники протопопа Аввакума, получи они власть?)

Возникнув как секта в социал-демократическом движении, большевизм разросся до масштабов поместной «церкви», поставив под идеологический контроль огромную некогда православную страну и претендуя на мировое значение. Большевистская идеократия, с одной стороны, стала логическим звеном в извращении теократической идеи Романовыми, превратившими идеал Священного Царства в практику освящения фактического царствования, а с другой — поворотным пунктом в истории, в котором подвергается отрицанию само ядро религиозной жизни. Большевистская антицерковь формирует государство, которое берет курс на полное уничтожение религии.

Без анализа сущности ленинской партии сложно понять феномен новой коммунистической религии. В РКП(б) на момент ее создания и практически вплоть до самой Революции было мало рабочих (50) и не очень много этнических русских. Да и ленинская версия коммунизма от ходила от Марксовой. При этом Ленина вряд ли стоит оценивать как еретика. В некоторых ключевых вопросах (отмена частной собственности, ликвидация даже идеологически близких партий после захвата власти) он был ортодоксальнее западных соучастников. Рабочие работали на фабриках, а революционеры — делали революцию. Перед нами аналог профессионального духовенства, которое интегрирует кадры из среды пасомых ими мирян, сразу по рукоположении меняя их статус. Тему национального состава мы уже затрагивали, сошлемся еще раз на Д. Пасманика, справедливо отметившего, что негоже всех «инородцев», которыми изобиловала революционная среда, одним росчерком пера записывать в евреи. Важнее то, что большинство русского народа поверило революционерам.

Интересен психологический тип революционера. Ленин в этом смысле — воплощенный архетип. Он умен, хитер, прагматичен, фанатичен, аскетичен (по крайней мере, готов к лишениям), готов пожертвовать ради революции как собой, так и другими. Он целеустремленный и при всей тактической беспринципности не хочет «поступаться принципами». Пишут, что Ленин был и стратегом, и тактиком. Пожалуй, да. Но это признак гениальности. Гегель, скорее всего, поместил бы Ленина в ряду «все мирно-исторических личностей». Мы часто вслед за Пушкиным, который вложил свои идеи в уста Моцарта, повторяем, что «гений и злодейство — вещи несовместные». Ницше считал иначе. Подход Ницше осмыслил Т. Манн в «Докторе Фаустусе». За всплеском духовных сил, приводящих к творческим удачам, может последовать катастрофа, расстраивающая структуру личности — дух, душу и тело. Общение с падшими ангелами вдохновляет, но приводит, как и в романе М. Булгакова, к безумию. Гениальная личность в ноуменальном плане подпитывается энергиями духовного мира, а в культурно-психологическом воплощает в своей деятельности душу народа, его породившего (или выродившего). В этом плане Ленин и большевизм — явления духовной истории России.

Начало пониманию истории и культуры с духовной точки зрения в русской философии положили Чаадаев и славянофилы. Вл. Соловьев попытался выстроить синтетическую историософскую концепцию. «Чтения о богочеловечестве» — наиболее известная работа Вл. Соловьева. Философ предлагает в ней оригинальную интерпретацию искушений, которым сатана подвергал Иисуса Христа в пустыне (Мф 4: 1–11; Лк 4: 1–13). Соловьев полагал, что искушения, отвергнутые Сыном Божиим, были в ходе исторического развития христианской цивилизации восприняты некоторыми из ее акторов. Так, католицизм принимает искушение властью. Социализм соблазняется возможностью превратить камни в хлеба, дабы накормить всех голодных. Протестантизм искушается гордостью ума. В «Трех разговорах» последнее искушение интерпретируется уже несколько по-другому: ангелы подхватывают сверхчеловека (будущего антихриста) и он обретает демиургическую силу. Благодаря ей он совершает свои великие общественные преобразования (конечно, не без помощи гордого и креативного разума). Третье искушение следует, на наш взгляд, оценить как соблазн безбожной свободы, искушение творчеством, чудесами без Бога (Мф 4: 5–7; Лк 4: 9–12).

Россия с Православием в качестве ее духовного ядра, если следовать «Чтениям о богочеловечестве» Соловьева, пока ничем не искусилась, сохранив Истину, принесенную в мир Иисусом Христом и проповедованную апостолами, в незамутненной чистоте. Но Россия, развивает Соловьев идеи западничества, и не создала самобытной цивилизации. В ситуации начинающегося упадка западнохристианской культуры перед Россией встает задача — и здесь Соловьев следует славянофилам — построить своеобычную цивилизацию на подлинно духовном фундаменте. Мировоззрение Соловьева претерпело интересную эволюцию: в «теократический период» творчества он отстаивал экуменистические идеи, уповая на союз Римского папы и русского царя, а в поздний период — разочаровался в своей теократической утопии, создав антиутопию, где большинство христиан, по сути отказавшихся от Христа, фактически добро вольно переходят под управление антихриста. Возглавив мировое правительство, антихрист решил основные проблемы земной истории, не исключая голода и бедности. При нем прекратились войны. Он способен совершать и чудеса без помощи Бога.

Революция развеяла славянофильские иллюзии — построить своеобычную цивилизацию на подлинно духовном фундаменте. При этом энергия созидания цивилизации нового типа, которая «догонит и перегонит» Запад, резко возросла. На духовном уровне исторический выбор России был предопределен отказом от Православия. Именно Православие западники, начиная с Чаадаева, считали важнейшим тормозом цивилизационного развития страны.

Однако Русская революция не просто масштабное социальное явление, а духовный феномен. Его ноуменальная основа — восприятие всех трех искушений, которые отверг Иисус Христос в пустыне. В этом имеется и доля вины Русской церкви. Но главные акторы другие. Народ искусился хлебом, революционеры — властью, а интеллигенция — чудом. 

*** 

Плебс всегда хотел хлеба и зрелищ, и западная цивилизация давно уже выбрала именно этот путь. Элиты всегда вожделели власти, без эроса власти прекратилась бы политика. Магизм — искушение древнее, совечное грехопадению. В научно-технической цивилизации, уходящей корнями в Ренессанс, магизм лишь обрел возможность рационализированных воплощений. В Русской революции складывается особенная ситуация: извечно преследующие человечество страсти достигают накала аффектов. И при этом пронизывают друг друга, создавая такой резонанс, с кото рым не сравнимы даже потрясения Французской революции.

Хлеб. Народ — это в первую очередь те самые «низы», к коим взывали революционные демагоги и которые до Революции вовсе не бедствовали, вопреки картинкам советской пропаганды, а если и бедствовали, то не так, как в годы Гражданской войны и коллективизации. Но народ — это и «верхи» дореволюционной России, «жадною толпой стоящие у трона». Они своею жадностью до «хлеба», которым обделены вовсе не были, также спровоцировали смуту 1917 года.

Власть. У Ленина и его партии эрос власти, который движет большинством политиков, достигает накала похоти власти. Однако притом, что эта страсть полностью овладевает сердцем, делая его не просто горячим, а горящим, она оставляет голову холодной и трезвой, как это позже заповедовал своим соратникам основатель ВЧК. «Страстью, пожиравшей мозг и сердце Ленина, была власть. Не власть идеи освящала путь этого человека, а идея власти. Ей и только ей он служил беззаветно. Всем остальным идеям он изменял с неслыханным в истории революционного движения всех стран цинизмом… Он никогда не защищал себя лично. Он защищал идею власти. Он был ее Дон-Жуаном, готовым на величайшие преступления, и он их совершил во множестве. Кровь и грязь, измена и предательство, гибель тысяч и тысяч людей — все это тлен и суета сует. Великое, единое, самое важное — это власть. Он ее первосвященник. Он ее рыцарь» (51).

Ленин представляет собой тип религиозного фанатика в части целеустремленности, который при этом мыслит рационально и прагматично, руководствуясь принципом «Цель оправдывает средства». В плане внешней активности большевистская партия работала как миссионерствующая секта, использующая методы сетевого маркетинга. В отношении внутренней организации она больше похожа на орден или монастырь. Любовь к власти вполне закономерно порождает ненависть к тем, кто стоит на пути к вожделеемой ценности, причем градус ненависти соответствует накалу вожделения. Самое ценное нужно и защищать любой ценой. Поэтому, когда государственная власть оказалась‐таки захваченной, сформировалась и собственная инквизиция, ничуть не уступавшая католическим аналогам.

Советский лозунг «Народ и партия едины» представляет собой перевертыш единства Народности и Православия в уваровской триаде. Для устойчивости конструкции необходим третий член. Им оказалось отнюдь не государство. Ведь самодержавие, пока власть не была захвачена, было против Революции. Силой, которая придала экзистенционально-аксиологическую уместность революционному проекту, стала интеллигенция. Не только разночинная, но в широком значении мыслящей прослойки общества, которая подпитывается и из элиты. Авторы «Вех», которые первыми поставили русской интеллигенции диагноз псевдорелигиозной одержимости, сами представляли ее верхний культурный слой, переболев марксистской заразой, хотя и не в тяжелой форме. Ленин, как и многие его соратники, — типичный интеллигент, вышедший из отнюдь не бедствующих социальных слоев, их ненависть к монархии и Церкви проистекала из духовных источников. Плеханов — дворянин, и хотя он отшатнулся от Революции, многие дворяне, не бывшие марксистами, ее поддержали. Практически вся творческая и интеллектуальная элита за редкими исключениями была вдохновлена Февралем, а до того симпатизировала первой революции. Отрезвление пришло позднее, даже не в Октябре, а в Гражданской войне и репрессиях. 

*** 

Творчество. Тема творчества стала одной из центральных в дискуссиях начала XX века. Без нее осмысление феномена Русской революции едва ли будет полным. При этом важны специфические акценты. Творение — системообразующая идея библейского миро понимания. Мир возникает «ex nihilo», т. е. для человеческого разума, чудесным образом. В ветхозаветном сознании творчество соотносится преимущественно с Богом. Христианство содержит удивительное Откровение о творческом предназначении человека: «Верующий в меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит» (Ин 14: 12). Тему творческого призвания развивает апостол Павел в учении о дарах Святого Духа (1 Кор 12: 4–10). Ценность творчества, оставаясь в Средневековье периферийной, обретает центральное значение у гуманистов (52). Первые гуманисты были христианами. Пико осознает дело творения человеком самого себя как задание от Бога. Однако по мере своей секуляризации гуманизм приватизировал идею творчества, переведя ее из синергийного («без Меня не можете делать ничего» — Ин 15: 4–5) в моноэнергийный план. Центральная идеологическая фигура в данном случае — Ф. Ницше. В ситуации «смерти Бога» человек должен занять Его место, став демиургом даже уже не истории, как думал Маркс, а собственной природы, самого себя. Человечество в его фактическом состоянии несовершенно. Вспомним фразу Мефистофеля: «Творение не годится никуда!» Поэтому человек — это мост к сверхчеловеку. Перестройка собственной природы не безболезненна, поэтому «все созидающие тверды», а стремящийся стать сверхчеловеком не должен испытывать жалости. Ницше утверждал, что испытал влияние Достоевского, но при этом сюжет Раскольникова решен в прямо противоположном ключе: Раскольников недотянул до сверхчеловека, поскольку не сумел справиться с совестью. Важнейшим препятствием на пути к дивному новому миру является христианство. Поэтому: «Поняли ли меня? — Дионис против Распятого!» (53)

В России тему религиозного значения человеческого творчества один из первых стал осмысливать Вл. Соловьев, критически оценивший существо ницшеанского проекта. Н. Бердяев, Д. Мережковский, Вяч. Иванов предложили оригинальные аранжировки. Однако даже у христианских авторов заметны ницшеанские влияния, а у таких, как В. Брюсов или М. Горький, они более чем очевидны. Русские революционеры в своей массе не были адептами Ницше, а многие даже не подозревали о его существовании. С марксистско-ленинской точки зрения философия Ницше представляет собой волюнтаристическую разновидность идеализма. В силу ее «ненаучности» она, конечно же, не могла быть принята на вооружение, официально отвергаясь. Однако русские революционеры «диалектику учили не по Гегелю», а Революцию делали не по Марксу. Марксизм в волюнтаристических версиях Ленина и Троцкого скрестили с ницшеанством. От этой внебрачной связи и родились революционеры. Примыкая к Марксу, философски освоенному поверхностно, они фактически исповедовали догмы ницшеанско-прометеевской по духу философии чудес без Бога, в результате которых рушится старый мир, а из его обломков рождается новая реальность.

Во главе этого «живого творчества масс» стоят демиурги Революции. Они — над законом. Ленин полагал, что в короткий период творения новой государственности необходима власть, которая не связана никаким законом — общественным, моральным, религиозным (54). Сходные идеи проповедует Н. Бухарин: «Пролетарское принуждение во всех своих формах, начиная от расстрелов и кончая трудовой повинностью <…> является методом для выработки коммунистического человечества из человеческого материала капиталистической эпохи» (55). По поводу твердости творцов Ленин выразился вполне недвусмысленно: «Революцию не делают в белых перчатках».

Творческий фактор, представляющий со бой искушение безбожной креативностью, был недооценен большинством критиков Революции. Субъективно это обусловлено тем, что они сами не до конца преодолели влияния Ницше. Объективно — исторической дистанцией к событию Революции. Творческий потенциал ее мог быть оценен только по осмыслении грандиозных, поистине — исполинских, свершений советской власти, которая построила мировую сверхдержаву и первая вышла в космос. Русская революция — это взрыв, произошедший в результате расщепления аксиологического ядра российской цивилизации. Православие, Самодержавие и Народность разлетелись в разные стороны, а облако взрыва несколько десятилетий стояло над обломками империи. В результате облучения из российской цивилизации родилась советская. Ядерно-аксиологический взрыв высвободил аномально высокую (в некотором смысле — бешеную) энергию, которая запитала Гражданскую войну, трудовой героизм первых пятилеток и даже отчасти героизм Отечественной войны.

Великие творческие свершения требуют жертв. Революция потребовала гигантских жертв. Нельзя не признать, что революционеры жертвовали не только чужими, но и свои ми жизнями. Их вдохновляла великая цель по строения земного рая без Бога. Христианство мыслит вековечную цель за пределами земной истории, а большевизм — как некое историческое состояние, воспроизводя в этом черты ветхозаветного хилиазма. Цель настолько грандиозна, что перевешивает все беды на стоящего: «Нынешние временные страдания ничего не значат в сравнении с той славою, которая откроется в нас» (Рим 8: 18).

*** 

Три воспринятых соблазна сформировали новую «религию», и трудно сказать, какой из соблазнов был доминантным. Но вполне определенно можно утверждать наличие веры в провозглашенные идеалы и в вождей, в первую очередь — Ленина. Эта вера смогла сдвинуть годы, в том числе «горы злобы и ненависти», обрушив их в море Гражданской войны. Была и надежда, имела место и специфическая социально-философская «мудрость».

Однако главной духовной силой была ненависть, которая смогла раскалить веру до со стояния фанатизма. В этом пункте с особой ясностью высвечивается структурное подобие и содержательное различие христианской и революционной аксиологической парадигмы. «Если имею дар пророчества и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, то я ни что. И если я раздам все имение свое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы… теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» (1 Кор 13: 2–5; 13).

Трудно ответить на вопрос, под какую рубрику логичнее всего подвести псевдорелигию Революции — новое язычество, сатанизм, гражданскую религию в смысле современных западных социологов. Хотя все указанные компоненты присутствуют, ни к одному из них квазирелигия Русской революции однозначно не сводится. Перед нами новое язычество в смысле системы ценностей, а также ритуалов и культов, которыми служение этим ценностям сопровождается (56). Однако фетишизация социального класса — какое-то уже совсем новаторское суеверие, фашизм в его сакрализации крови более традиционен. Отождествлять русский коммунизм с культом сатаны все-таки неправомерно. Как справедливо заметил К. Барт, русский атеизм для этого слишком наивен. Германский фашизм с его оккультными истоками ближе к сатанизму, особенно в деятельности того крыла, которое обозначается именем А. Эйхмана. Инфернальная символика присутствует и в советской литературе. Вспомним Маяковского: «Товарищ Ленин, работа адова будет сделана и делается уже!» Однако не советский менталитет ее создал, Железный век унаследовал ее от Серебряного, который в некоторых своих проявлениях был куда более оккультным и демоническим. Кроме того, в советской культуре инфернальные символы наделялись по преимуществу метафорическим значением. Перед нами, как правило, не религиозно-мистический символизм, полагающий, что ноумен символизируемого обладает подлинной реальностью. Можно согласиться с Бердяевым и Мережковским в том, что Русская революция вдохновлялась идеей добра, но это «добро» было по его духовной сущности, как это ни парадоксально, антихристовым. «Неприкрытое голое зло грубых вожделений никогда не может быть могущественной силой; такой силой оно становится лишь тогда, когда начинает соблазнять людей лживым обличьем добра и бескорыстной идеи» (57).

В некотором смысле советский коммунизм представляет собой гражданскую религию, но если брать за образец феномен, описанный Р. Белла, то русскому аналогу будет недоставать индивидуального самосознания. Гражданская религия — феномен достаточно развитого гражданского общества, а большевизм стал идеологической скрепой страны, основной частью населения которой до Революции было слабообразованное крестьянство. Мифологическое по его базовым ориентирам сознание трансформировалось в новую мифологию, для которой рациональные конструкции выполняли функции надстройки. 

*** 

Псевдоцерковь. СССР унаследовал старые мифы, в первую очередь о Третьем Риме, но стал культивировать их на почве новой идеи. Получилось то, что П.Б. Струве назвал псевдоморфозой. СССР в карикатурном виде повторил судьбу Византии, а компартия — историю Церкви. Захват власти большевиками и победа Красной армии в Гражданской войне заключали в себе несколько потенциальных сценариев развития страны. Сталин пошел по пути строительства империи, совершив переворот от интернационал-коммунизма, знаковой фигурой которого следует признать Троцкого с его доктриной перманентной революции, к национал-большевизму. Этот поворот первыми увидели авторы сборника «Смена вех», чуть позже евразийцы (58). Как предсказывал К. Леонтьев, стихия русского революционного бунтарства была скована большевиками во главе со Сталиным куда более жесткими рамками. Но об этом же говорил и Достоевский устами Великого Инквизитора: «Мы за ставим их работать, но в свободные от труда часы мы устроим их жизнь как детскую игру с детскими песнями, хором с невинными плясками». Последняя добавка — собственно тоталитарная новелла, царский «деспотизм» никогда не посягал на внутреннее пространство личности, тем более не выстраивал продуманной системы духовной примитивизации человека.

Коммунизм, переформатированный в квазирелигиозной парадигме, становится идеологической скрепой советской империи. Партия, этнический и социальный состав которой постепенно обновлялся, выполняла в складывающейся конструкции функции «церкви». Генеральный секретарь сосредоточил в одних руках такую полноту духовно-идеологической и светской власти, которой не могли по определению обладать ни римские понтифики, ни византийские императоры. Как будто бы в насмешку над Лениным, который в свое время провозгласил, что «марксизм не догма, а руководство к действию», начала складываться марксистско-ленинская догматика.

Ее важнейшим постулатом, «аксиомой псевдорелигиозного опыта» стал догмат «не святой троицы» (Маркс–Энгельс–Ленин). Он оформился именно при Сталине, получив и статус культа, когда вплоть до распада СССР все «красные места» завешивались ее псевдоиконами либо образками отдельных «ипостасей». Принцип «неслиянности-нераздельности ипостасей троицы» отстаивался твердо, и в этом аспекте западные марксисты, отрицавшие значение Ленина, подобны ере тикам-антитринитариям либо филиоквистам. Те же, кто отрицал значение ленинской Революции, и того хуже — вроде «возносящих хулу на Духа Святого». При этом Ленин — «самый 101 человечный человек». Он — первый «святой», поклониться «мощам» которого верующие шли непрерывным потоком. Синклит на мавзолее принимал парады на Красной площади. Появился ряд «святых» калибром поменьше, в том числе и местночтимых (59). Впрочем, культ революционной святости образовался, как полагал Бердяев, в среде русской интеллигенции задолго до революции. Большевики, придя к власти, лишь сделали его официальным, в том числе и через глумление над подлинными святынями. Такая квазирелигиозная идеология требовала искоренения инаковерия и инакомыслия огнем и мечом, а не только законами и пропагандой. Аналогично, хотя и с меньшей жесткостью, на заре формирования собственных цивилизаций поступало и христианское государство по отношению к язычникам, а исламское — к зороастризму. Религиозные войны самые бес компромиссные, поскольку в них отстаивается «сокровище сердца». В России не было таких кровавых и продолжительных религиозных войн, как на Западе, перед которыми меркнут даже преследования старообрядцев. Гражданская война стала превращенной формой религиозной войны. Особая жестокость религиозных преследований в СССР обусловлена и наполнением ценности святости и любви искаженным содержанием.

Формирование марксистско-ленинской догматики сопровождалось и внутренними распрями. Партсъезды можно рассматривать и как карикатуры на церковные Соборы, ведь решались не обычные политические вопросы, а духовно-мировоззренческие. С разоблаченными еретиками поступали по «закону любви». Составлявшие основу «ленинской гвардии» революционные фанатики и романтики (т. н. марксисты-идеалисты) были в массе своей физически уничтожены, а за историко-политологическим заключением «Революция пожирает собственных детей» можно усмотреть евангельское пророчество: «Взявший меч, мечом и погибнет». Трудно дать эмоционально отстраненную оценку репрессиям. Большевиков сравнивали с якобинцами. Однако большевистский террор продолжился и по окончании Гражданской войны. Революция, подобно ядерной реакции, вызвала из глубины коллективного подсознательного колоссальную энергию, причем вполне определенной духовно-аксиологической направленности. Частью она была израсходована во внутреннем строительстве. Но другая часть пассионарной энергии, не нашедшая выхода в «мировой революции», реализовалась в репрессиях. Наполеоновские войны канализировали революционную пассионарность вовне, а в СССР война и «созидание новых форм жизни» оказались реализованными преимущественно внутри страны.

По ходу возглавляемого Сталиным строительства советского строя большевистский фанатизм не исчез полностью, но был сильно разбавлен прагматизмом, приспособленчеством, государственничеством. В Великой Отечественной войне советский патриотизм слился с патриотизмом российским. Именно война с фашистским агрессором стала решающим фактором внутренней трансформации коммунистической идеологии и советской жизни. Война минимизировала антихристианские и демонические интенции внутри и жизни, и идеологии, отчасти сублимировав, 104   отчасти депотенцировав их энергию. Отечественная война, потребовавшая сплоченности перед лицом врага, бившегося на уничтожение, духовно объединила народ, несколько сгладив разрывы, произведенные Революцией, Гражданской войной, коллективизацией и репрессиями. Победа в войне дала возможность говорить о формировании советского народа как социальной общности нового типа. При этом внутреннее язычество в составе советской ментальности сохранялось, а дрейф в сторону «гражданской религии» усилился, особенно по окончании войны.  

*** 

Разоблачение «культа личности» стало сильным ударом по коммунистическому мифу. Обычно не вдумываются в смысл словосочетания «культ личности», соединяя его исключительно с решениями XX партсъезда. А ведь Культом Личности в самом прямом значении является христианство. В языческих религиях боги суть не личности, а силы или стихии. В религиях переходного типа вроде даосизма или буддизма Абсолют также вне личностен. Идея личности привносится ветхозаветным откровением, но в иудаизме Бог остается сокрытым, это же повторяется и в исламе, где Всевышний сверхличностен. Только христианство через личность Сына, воплотившегося и вочеловечившегося, открывает нам тайну личного бытия Бога — Пресвятой Троицы. Благодаря этому Культу Личности и вокруг него возникает культура нового типа. Христианская культура — персоналистична, как ни одна другая в истории человечества. В этом аспекте «культ личности» вождя (сна чала Ленина, на разоблачение коего Хрущев и не посягал, а потом Сталина) представляет собой кощунственный вызов христианству, пародию в пародии. Культ личности вождя — это «мерзость запустения», взгромоздившаяся на «святом месте», о которой писал пророк Даниил (Дан 11: 31).

Ряд отечественных и западных авторов рассматривали распад СССР как результат колоссального перенапряжения сил, которого потребовала реализация этого поистине исполинского проекта. Если ограничиваться сугубо политико-экономическими категория ми, то так дело, очевидно, и обстоит. Однако, принимая во внимание духовные факторы, 106   надо указать на духовные причины этого феномена перенапряжения и его воплощения в сфере социального строительства. Исполины, согласно Библии, представляют собой результат противоестественного смешения человеческого и демонического (Быт 6: 17). За достижениями, которые инспирированы таким концептуальным оплодотворением (=заражением), следует наказание куда более суровое, нежели исход строительства Вавилонской башни. Финал гоголевского «Вечера накануне Ивана Купалы» — символическое пророчество о конце советского социального и духовно-политического проекта. Советский Союз рухнул не от перенапряжения сил, а по причине их подпитки из ложных духовных источников. Если бы не кровь, пролитая в борьбе с фашизмом, отчасти искупившая грех глумления над Церковью, и не молитвы Русской церкви за своих палачей и отступников, финал советского проекта мог оказаться куда более трагичным. 





ПРИМЕЧАНИЯ

1. См.: Русские о большевизме. Опыт аналитической антологии / Сост. Кара-Мурза А.А., Поляков Л.В. — СПб.: Изд-во РХГА, 1999; Революция 1917 года: pro et contra, антология / Сост., вступ. статья, комментарии А.А. Ермичёва. — СПб.: РХГА, 2017. 
2. См.: Кун Т. Структура научных революций. — М., 1977. 2 13 
3. Богатырев Д.К., Прилуцкий А.М. Конфессиональная модель современного христианства (Критика концепций и парадигм) // Вестник РХГА. — 2015. — Т. 16. Вып. 4. — С. 158–169. 
4. См.: Биллингтон Д. Шесть точек зрения на рус скую революцию // Биллингтон Д. Работы по истории и культуре России. — М., 2011.
5. Биллингтон Д. Указ. соч. — С. 160. 
6. См.: Аникст А.А. Теория драмы от Гегеля до Маркса. — М., 1983.
7. Роллан Р. Ответ К. Бальмонту и И. Бунину // Роллан Р. Собр. соч.: В 14 т. — Т. 13. — М., 1958. — С. 162.
8. См.: Корольков А.А. Пророчества Константина Леонтьева. — СПб., 1991. 
9. Леонтьев К. Восток, Россия и Славянство. — М., 1996. — С. 246. 
10. См.: Соловьев Вл. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Соловьев Вл. Соч.: В 2 т. — М., 1988. — Т. 2. — С. 635–762. 
11. См.: Мережковский Д.С. Царство Антихриста. — СПб., 2001.
12. Бедарида Ф. Уинстон Черчилль. Жизнь замечательных людей. — М., 2014. — С. 136–137. 
13. Там же. — С. 136–137.
14. См.: Троцкий Л.Д. Николай II (Юбилей позора нашего: 1613–1913 гг.) // Правда. [— Вена, 1912]. Статья вышла за подписью «Н. Троцкий».
15. См.: Ги Меттан. Запад—Россия. Тысячелетняя Война. История русофобии от Карла Великого до украинского кризиса. — М., 2016. 
16. Аскольдов С.А. Религиозный смысл русской революции // Вехи. Из глубины. — М., 1991. — С. 236. 16 36   
17. Солженицын А.И. Иметь мужество видеть // Сол женицын А. И. Публицистика. Статьи и речи. — Париж, 1989. — Т. 9. — С. 351.   
18. Струве П.Б. Размышления о русской революции. — София, 1921. — С. 4, 20
19. См.: Кляйн Н. Доктрина шока. Расцвет капитализма катастроф. — М., 2009. 
20. См.: Солоневич И. Белая империя // Солоневич И. Белая Россия. Статьи 1936–1940 гг. — М., 1997. — С. 158. 
21. Солженицын А.И. Раскаяние и самоограничение как категории национальной жизни // Русские о большевизме: опыт аналитической антологии / Сост. А.А. Кара-Мурза, Л. В. Поляков. — СПб., 1999. — С. 227. 
22. Марков Н.Е. Думские речи. Войны темных сил. — М., 2011. — С. 108–109.
23. Там же. — С. 110.
24. Там же. — С. 126. 
25. Там же. — С. 134.
26. Марков Н.Е. Указ. соч. С. 134. 
27. БУНД — Всеобщий еврейский рабочий союз в Литве, Польше и России. 
28. Устрялов Н.В. Patriotica // Русские о большевизме / Сост. А. А. Кара-Мурза, Л. В. Поляков. — СПб., 1999. — С. 144. 
29. Пасманик Д.С. Русская революция и еврейство (большевизм и иудаизм). — Берлин, 1923. — С. 9.
30. Там же. — С. 165. 
31. Там же. — С. 211. 
32. Аксючиц В. Мироправители тьмы века сего. — М., 1994. — С. 31. 
33. Пелевин В. Лампа Мафусаила, или Крайняя битва чекистов с масонами. — М., 2017. 
34. Степун Ф.А. Ответ И. В. Гессену // Новый град. — 1932. — № 5. — С. 87–88. 
35. Вырубова А. Дневник и воспоминания. — Рига, 1928. — С. 183. 
36. Аскольдов С.А. Религиозный смысл русской революции // Вехи. Из глубины. — М., 1991. — С. 230.
37. Аскольдов С.А. Указ. соч. — С. 232.
38. В.И. Ленин: pro et contra, антология / Сост., вступ. статья В.А. Гуторова. — СПб.: РХГА, 2017. — 860 с. 
39. Л.Д. Троцкий: pro et contra, антология / Сост., вступ. статья, коммент. А. В. Резника. — СПб.: РХГА, 2016. — 864 с.
40. Франк С.Л. De profundis // Вехи. Из глубины. — М., 1991. — С. 482. 
41. Трубецкой Е. Великая революция и кризис патриотизма // Русские о большевизме. Опыт аналитической антологии / Сост. А. А. Кара-Мурза, Л.В. Поляков. — СПб., 1999. — С. 23.
42. См.: Данилевский Н.Я. Россия и Европа. — М., 1991.
43. Розанов В.В. Апокалипсис нашего времени. — М., 1990. — С. 393–395.
44. Бердяев Н. Духи русской революции // Вехи. Из глубины. — М., 1990. — С. 269. 
45. Там же. — С. 269. 
46. Розанов В.В. Гоголь и Петрарка // Книжный угол. — 1918. — № 3. — С. 10.
47. См.: Пришвин М.М. Цвет и крест. — СПб.: Росток, 2004. 47   73 нечистая сила (в отпущенное ей время — Лк 22: 53) 
48. Преподобный Иустин (Попович). Философия и религия Ф. М. Достоевского. — Минск, 2014. — С. 160. 
49. Берлин И. Философия свободы. Европа. — М., 2014. — С. 369. 
50. Д.С. Пасманик отмечает: «…из 42 членов И.<сполнительного>К.<омитета>сов.<ета> раб.<очих> депут.<тов> всего 2 рабочих, а из 30 членов совета крест.<ьянских> депут.<атов> всего 3 крестьянина» (Пасманик Д.С. Русская революция и еврейство (Большевизм и иудаизм). — Берлин, 1923. — С. 163). 50
51. Талин В.И. (Португейс С.О.) У гроба Великого Диктатора // Заря. — 1924. — № 1. — С. 7–9. 
52. См.: Пико де Мирандола. Речь о достоинстве человека // История эстетики. Памятники миро вой эстетической мысли: В 5 т. — М., 1962. — Т. 1. С. 506–514; Бердяев Н.А. Смысл творчества. — М., 2015.
53. Ницше Ф. Ecce Homo // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. — Т. 2. — М., 1990. — С. 769.
54. См.: Ленин В.И. Пролетарская революция и ренегат Каутский // Ленин В. И. Полн. собр. соч.: В 55 т. Т. 37. — М., 1974. 
55. Бухарин Н.И. Экономика переходного периода. — М., 1920. — С. 146. 
56. См.: Богатырев Д.К. Новозаветное откровение во встречах с религиями и культурами // Христиан ство: pro et contra. — СПб., 2016.
57. Франк С.Л. De profundis // Вехи. Из глубины. — М., 1991. — С. 486. 
58. См.: Смена вех: Сборник статей. — Прага, 1921.
59. См. об этом: Кондаков И.В. Святой Советского Союза // Кондаков И.В. Вместо Пушкина. Этюды о русском постмодернизме. — М.: МБА, 2011.