Скачать стенограмму


«РУССКАЯ МЫСЛЬ»: Историко-методологический семинар в РХГА

Ведущий семинара – доктор философских наук, профессор РХГА Александр Александрович Ермичёв.

26 ноября 2010 г. – доклад «Цельность как проблема. Иван Киреевский и традиции русской мысли»

Докладчик – ведущий научный сотрудник Института философии Российской Академии Наук (Москва) Андрей Константинович Судаков


А.А. Ермичёв: Друзья мои, начнем очередное, уже четвертое в этом сезоне заседание нашего семинара. Но сначала я объявлю о следующем заседании. Следующее, декабрьское, заседание состоится не в последнюю пятницу месяца как обычно, а 17-го декабря в связи с тем, что в последнюю пятницу у нас будет Ученый совет. Это будет обсуждение темы «Христианство и гуманизм», а посвящено это заседание будет памяти отца Вениамина Новика. Многим из вас он известен еще и потому, что был активным участником работы нашего семинара. Мы сейчас договариваемся с кругом лиц, которые могли бы выступить по проблеме и одновременно связать эту проблему с творчеством отца Вениамина. Представляется, что этот вечер памяти отца Вениамина должен пройти удачно.

Что касается сегодняшнего заседания, то сегодня у нас выступит ведущий научный сотрудник Института философии Российской Академии Наук Андрей Константинович Судаков с выступлением на тему «Цельность как проблема. Иван Киреевский и традиции русской мысли». Андрей Константинович выступает, после этого мы ему задаем вопросы, и далее все идет по принятому порядку. Завершим свой вечер чаем, как обычно. Андрей Константинович, пожалуйста, на трибуну.


А.К. Судаков: На первый взгляд решительно никакой «проблемы» в заявленной мною теме не заключается: И.В. Киреевский, согласно единодушному большинству историков русской мысли, является именно в своем качестве философа цельной жизни одним из основоположников философского миросозерцания московского «славянофильства», а с другой стороны, и опять-таки в том же самом качестве, предшественником и основоположником русской религиозной философии, преимущественно в том виде, какой она получила в школе Вл. Соловьева и его «метафизики всеединства». Действительность предмета для разговора и существование здесь проблемы еще радикальнее оспаривается, если учесть, что с точки зрения многих историков мысли и литературы Киреевский не создал и даже – не мог и не желал создать – связного систематического философского учения, «догматики» миросозерцания; философское дело его жизни представляется при этом взгляде заключающимся только в критике (критике философского и культурного рационализма); Киреевский только выдвинул некие «новые начала для философии», только указал направление, где искать их, - но не успел проложить к ним торной дороги, и потому положительная система миросозерцания существует у него только в намеках и набросках, в романтических проектах, требует для своего понимания «кислой работы мысли» (слово Гегеля), требует труда интерпретации. Этот труд, как считается, именно и был начат А.С. Хомяковым и его соратниками по кружку «москвичей»; продолжен, как опять-таки считается, Вл. Соловьевым и его школой «метафизики всеединства», собственно и возникшей якобы в результате толкования «философских начал цельного знания». Спорность такого воззрения на логику развития русской философии, спорность прежде всего претензий «всеединцев» на наследование Киреевскому, выясняется далеко не сразу, только на известном этапе этой самой «кислой работы» связывающей и интерпретирующей мысли. Что лежит более на поверхности и что зафиксировано даже философскими оппонентами Киреевского – это проблематичность такого прямолинейно простого отношения между философским миросозерцанием русского мыслителя и «славянофильством» как программой и общественным взглядом.

Здесь перед нами два рода свидетельств. Во-первых, это признания самого Киреевского и его собратьев по кружку. В связи с передачей ему редакторства «Москвитянина» он писал в 1844 году Хомякову: «Может быть, вы считаете меня заклятым славянофилом и потому предлагаете мне «Москвитянин»... То на это я должен сказать, что этот славянофильский образ мыслей я разделяю только отчасти, а другую его часть считаю дальше от себя, чем самые эксцентричные мнения Грановского» (3, 109). Резюме: «основоположник славянофильства» частным порядком сознается, что «славянофил» он «только отчасти». Что за «часть»? Какая это «часть»? И что представляет собою другая, нетождественная программе соратников «часть»? Во-вторых, соратники были, по всем признакам, того же мнения. По выходе программной статьи И.В. в «Московском сборнике» редактор-издатель этого сборника И.С. Аксаков пишет И.С. Тургеневу: «вас, может быть, смутила статья Киреевского. Знайте, что ни Константин, ни я, ни Хомяков не подписались бы под этою статьею» (1). Резюме: Три вождя «славянофильства» частным порядком отказывают в согласии предполагаемому четвертому вождю его – впрочем, не извещая об этом его самого. Значит ли это, что они постигли эту самую, неродственную себе «часть» миросозерцания Киреевского? И что же она, в самом деле, собою представляет?

Таким образом, заметно, что, даже если читать одних только «славян», идиллическая картина взаимоотношений между миросозерцанием Киреевского и их общественной и философской системой как простого развития и истолкования при внутреннем единогласии в основаниях оказывается под вопросом, оказывается «проблемой». Но ситуация решительно обостряется, если привлечь философски значимые свидетельства противников «славянофильства». Во-первых, А.И. Герцен в «Былом и думах» вспоминал о Киреевском так: «сочувствия у него не было ни с его друзьями, ни с нами... Он однажды с глубокой печалью сказал Грановскому: - Сердцем я больше связан с вами, но не делю многое из ваших убеждений; с нашими я ближе верой, но столько же расхожусь в другом» (Герцен А.И. Былое и думы. Т.2. Москва: Художественная литература, 1973. С.144). Киреевский, продолжает Герцен, не мог разделять славянофильского «пренебрежения ко всему европейскому» (там же). Герцен одновременно именует Киреевского «поэтом-мыслителем» и «поклонником великого времени Французской революции» (там же. С.144, 147). Но самое интересное: у него, согласно диагнозу Герцена, «рядом с православием и славянизмом» существовало «стремление к какой-то гуманно-религиозной философии», в которой находило исход «неверие к настоящему» (там же. С.145) и которая побуждала его «мирить религию – с наукой, западную цивилизацию – с московской народностью» (там же). Резюме: православно-славянская программа имеется у Киреевского, по Герцену, всего лишь «рядом», бок о бок, с собственно философским воззрением, из которого проистекало другое, какое-то непонятное и нерациональное, общественное и научно-философское умонастроение: умонастроение примирения культурного западничества с культурным традиционализмом. Славянофильство само по себе, философия (и какая-то странная философия) сама по себе. Не видя систематической связи в философском воззрении Киреевского, не видя связи и между этим воззрением и православным славянизмом (как его проповедовали «соратники»), в качестве рационалиста науки отрицая и то, и другое, и не постигая философской природы этого воззрения, Герцен видел только, что бывший «европеец» Киреевский, став православным мыслителем,утратил радикализм философской и общественной позиции. Для Герцена, естественно, в этом была трагедия Киреевского.

Во-вторых, М.О. Гершензон понял основную идею философского миросозерцания И.В. в духе интуитивистского иррационализма, как интуицию «чувственного ядра» в личности, - однако считал, что «славянофильство» родилось из этой интуиции вследствие некоторой фатальной умственной «ошибки» и недоразумения. По сути, это опять-таки означает, что необходимой логической связи между философией и «славянофильским» воззрением Киреевского для Гершензона не существует; причем, по его убеждению, в написанном Киреевским ключевая интуиция составляет скрытый от взгляда фундамент всего мыслительного здания. Это значит опять-таки, что положительное воззрение Киреевского как философа жизни и общественности есть некоторая иная, нетождественная классическому «славянофильству», программа, то самое «славянофильство отчасти». Но что же это за программа? Увы, обрадовавшись самой ключевой идее, реконструкции «здания» на ее основе Гершензон как историк мысли уделил значительно меньше внимания. Не потому ли, что план этого «здания» был туманен и для него, ибо не был по существу также и иррационалистическим? Не потому ли, что и он, со своей точки зрения оценивая мысль Киреевского, находил связь этой мысли с православно-христианской верой столь же произвольной и случайной, как и рационалист Герцен?

Между тем не подлежит сомнению, что и «соратники», и противники, - принимая философские идеи И.В. как пророческую истину и истолковывая их в духе своей идейной и общественной программы, или отвергая эти же идеи как общественную «утопию», философское недоразумение и религиозно-мистический «туман», как бесполезную или прямо вредоносную «мечту», - имеют в виду один и тот же комплекс идей, одно и то же философское и общественно-историческое воззрение. Я полагаю, что, хотя развернутого «курса философии» И.В. написать не успел, в его статьях и письмах позднего периода творчества перед нами предстает единое и цельное, внутренне музыкально связное («симфоничное») миросозерцание, пронизанное метафизическим началом цельности бытия и определимое как вариант христиански-персоналистической философии жизни. Постольку действительную историко-философскую проблему составляет не существование (завершенность или незавершенность), а прежде всего существо и философская принадлежность этого коренного философско-богословского воззрения И.В. Киреевского, и, главное, смысл и содержание ключевого для него понятия цельности жизни (бытия). Именно вследствие маргинальности известных метафизических проблем в научно-рационалистической и в отвлеченно-иррациональной философии это ключевое понятие представляется как той, так и другой «недоразумением» или «ошибкой», и постольку все созидаемое на этом основании – «утопией» и «мечтой» (то есть тоже недоразумением), если же видится «прозрением», то трактуется в родном иррациональном ключе. Так, например, большинство современных православных толкователей мысли И.В. Киреевского противопоставляют его философию поздних лет, как «русское воззрение» в философии, не только раннему его периоду, но и рациональной философии как таковой. Источник мышления позднего Киреевского есть для них только наследие святых отцов Церкви. Рационалистические критики согласны с ними в этой оценке, только то, что для первых есть заслуга философа Киреевского, для вторых есть беспредметный «мистический туман». Для чистых иррационалистов и для чистых рационалистов Киреевский одинаково предстает противником разума. Здесь исток споров о Киреевском, возможность которых коренится в закономерном при радикально-христианском толковании вопросе о том, философия ли вообще то, что мы находим в поздних текстах Киреевского, или только вербализация «святоотеческого опыта», особая форма речи о молитвенной практике и пр.

Но как же может быть иначе? Возможно ли адекватное прочтение идеи цельности и строящегося на его основе философского и общественно-исторического воззрения И.В. Киреевского, которое бы избежало шаблонов рационально-научного и иррационально-фидеистического толкования (недо-разумения) этого воззрения? Каким понятием, каким «ключом» возможно охватить само это ключевое убеждение Киреевского, чтобы не сузить и не исказить поэтому его смысла и содержания? Принято считать, что в противостоянии рационализма и иррационализма «третьего не дано».

Таким «ключом», как я думаю, может быть один примечательный термин из поздней философии религии С.Л. Франка, - а именно, идея «металогического монодуализма» (сверхразумного двуединства), которая, что характерно, и у Франка подразумевается не как метафизическая система, но как умозрительная позиция, описываемая с другой стороны как «ученое неведение». Причем собственный взгляд Франка, как вариант «метафизики всеединства», не может быть описан этим термином и открыт этим «ключом» (2).

В текстах же Киреевского цельность бытия, как я убежден, именно и есть сверхразумное двуединство – именно, живое единство сверхразумного начала (экзистенциальной личной веры) и рациональной целости культуры личности и народа. Это двуединство составляет сквозную основу и музыкальную тему всей философии И.В. Киреевского: на всех уровнях раскрытия его философского миросозерцания – от общего понятия о мыслящей и верующей разумно-свободной личности в ее отношениях с личностью Божества и подобными ей личностями (то есть метафизических оснований философии личности и общности), через проблему соотношения духовного и естественно-рационального, предметного разумения (разума и веры, науки и религиозно-нравственного убеждения), к вопросу о взаимном отношении Церкви, общественности и государственности, - мы встречаем ту же идею сверхразумного двуединства металогического животворного начала и рационально оформляемого целого личной и общественной образованности, «души» и «плоти» живого целого культуры. Цельная действительность (бытие личности) не только есть такое двуединство транслогического и рационального начал, но не сводится и к их простому единству, но существует на некотором ином уровне, чем организованное единство элементов живого целого личности, и впервые обосновывает собою это единство. Иначе говоря, единство цельной жизни у Киреевского есть не просто существенным образом двуединство духовного и рационально-внешнего начал ее образованности, но иерархически, из высшего, организованное двуединство их; в этом единстве одно из начал оказывается управляющим и направляющим, однако не поглощающим другое, потому что в этом единстве начал оба равно действительны и логически необходимы, но не равно существенны для его полного бытия. Цельное бытие в таком понимании не есть отвлеченное (все)единство, как не есть и бытие односторонне духовное или разумное (сугубо «личность» и ни в каком смысле не «плоть»), но есть именно иерархическое и живое (и потому неделимое и неслиянное) двуединство образовательного начала и форм рационально опосредованной образованности лица и народа. Более того: там, где это живое двуединство нарушается в пользу монотонного верховенства одного из его моментов, там, по Киреевскому, происходит духовное, затем умственное, и наконец культурное уклонение от пути христианской жизни в истине.

Но более того: философское прочтение центральной для Киреевского идеи цельности в смысле метафизического монизма (спиритуалистического, для которого цельность есть известное устроение только «духа», или интуитивистического, в смысле, например, Гершензона, для которого цельность есть «чувственное ядро, сфера надсознательного», единственно существенная в человеке «внутренняя личность») явно или сокровенно искажает метафизическую идею И.В. Киреевского, при этом задавая совершенно определенную модель антропологии, совершенно определенный образ философии личности. Одной из разновидностей подобного метафизического монизма является, в частности, «метафизика всеединства». Я убежден, что Киреевский может представляться предтечей философии «всеединства» только при условии предварительной «подтасовки» ключевой идеи цельности бытия, - например, через отождествление ее с цельностью разума.

Между тем без этого искажения и уклонения философия цельности по Киреевскому представляет собою, повторяю, альтернативный проект русской христианской философии, проект своеобразного христианского персонализма.

Сказанное требует обоснования и подкрепления, для чего следует рассмотреть основные особенности философской идеи цельности бытия у Киреевского.

Первым - но только начальным – положением здесь служит для него мысль о сверхразумности всякой подлинной действительности («существенности»), и соответственно о трансрациональности живого знания. Поскольку же живая действительность не охватывается категориями разума логического, «разума отношений», попытка познавать ее только средствами рационального мышления или интуиции обнаруживает слепоту к существенности. Представив религиозные истины в виде совокупности рациональных формул, в виде катехизиса, человек, в сущности, «только искажает их правду, когда не уничтожает ее совершенно» (1, 96 (3)). Предметы такого знания превышают сферу обыкновенного разума и логики, недоступны суждениям рациональной силлогистики, не могут быть постигнуты одной лишь формальным сцеплением понятий. «Для одного отвлеченного мышления существенное вообще недоступно» (1, 191). Здесь берет начало критика рационализма у Киреевского, по мнению некоторых историков мысли исчерпывающая собою его значение для русской философии и культуры. Но это его утверждение отнюдь не означает, будто предмет живого знания чужд разуму при ином исходном условии, при некотором ином исходном убеждении этого рассудка, - при условии сущностного изменения ума. Недоступность живой действительности для обыкновенного состояния ума не исключает для Киреевского ее доступности для некоторого «необыкновенного» его состояния. Трансрациональность живого бытия и знания не означает его иррациональности или «антирациональности», - не означает и его непознаваемости для человеческого духа вообще. Силлогистическое сцепление умозрительных понятий, которым ограничена деятельность отвлеченного логического рассудка, не имеет основания в самом себе, «требует оснований, почерпнутых из иных источников познавания» (1, 76). Иными словами, антропологический «сухой остаток» критики рационализма у Киреевского заключается не в «анти-рационализме», а просто в убеждении, что познаваемое логическим рассудком не исчерпывает действительности познаваемого и, главное, самого познающего. Предметы живого знания, говорит Киреевский, требуют «для своего уразумения совокупного, цельного действия всех познавательных способностей» (3, 272); высшее зрение ума достижимо «внутреннею цельностию бытия» (1, 233). Эта цельность раскрывает для умозрения средоточие самосознания, где настоящее место для высшей истины» (1, 233).

Существенность как предмет трансрационального знания есть, по Киреевскому, разумная свободная личность. Отвлеченный разум усматривает в мире только формы и отношения (пределы и соотношения понятий в суждениях; суждение и есть с логической точки зрения отношение между субъектом и предикатом). Формы образованного живого целого, отношения его с другими живыми целокупностями, однако, также действительны в нем, как живом и содержательном, конкретном целом; поэтому рациональное познание в формах логически-рассудочного и интуитивного ведения имеет и для Киреевского, при всей критике самоуверенного рационализма, условную и относительную правду и правомерность. Но даже когда речь идет об отношениях между единицами бытия, сами единицы имеют преимущество существенности перед отношениями. Объемлющее цельную истину живое самосознание онтологически выше рационального самосознания, постигающего отвлеченную истину отношений и категориальных определений; предмет живого познавания онтологически выше совокупности предметов рационального и чувственного познавания. Но нужно не забыть добавить здесь: этот предмет онтологически выше предмета рациональности, хотя живость, цельность и полноту обретает только в единстве с совокупностью естественных предметных познаний, в единении с всесторонним опытом человеческой предметности в науке, искусстве и общественном устроении. Только этот предмет существенен, хотя не он один действителен. Его живая действительность потому и не укладывается в прокрустову постель «разума отношений», что представляет собою в полном мышлении (в полной действительности) живое и постольку сверхразумное двуединство сверхразумной существенности и рационально определимой умственной и нравственной образованности. Если же сверхразумный элемент в этом двуединстве есть «разумно свободная личность», то религиозное мышление есть цельное мышление о разумно свободной личности; смысл существенности возникает «из внутреннего развития смысла цельной личности» (1, 192).

Преимущественный предмет живого знания есть, по Киреевскому, коренное религиозное отношение: отношение человека к Богу. Существенность как живая личность такова прежде всего в самом Боге. Предметы живого знания Киреевский не раз определяет как «предметы веры». Саму же веру – как сознание «об отношении живой Божественной личности к личности человеческой», «более или менее ясное, более или менее непосредственное» (1, 192). Как отношение между существенными личностями, то есть сверхразумными по определению реальностями, это отношение не умещается в понятие рассудка, действующего в одинокой и самоуправной отдельности, - это отношение не подвластно логике «разума отношений». Именно это неотносительное отношение живой и цельной личности Создателя к оживотворяемой и исцеляемой человеческой личности, эта существенность религиозной жизни и мышления, есть в философском миросозерцании И.В. Киреевского основополагающее «образовательное начало» устроения как отдельной, так и народной личности (общественности). Вера, как живое разумение существенности, сверхразумна по Киреевскому собственно потому, что сам человеческий разум опустился «ниже своего первоестественного уровня», - то есть вследствие греховности человеческой натуры. Сотворенный цельным для цельного и живого стремления к единой существенности, человек в своем обыкновенном состоянии пребывает в падении и распадении. «Отделенное от других познавательных сил логическое мышление составляет естественный характер ума, отпадшего от своей цельности» (1, 193); для этого состояния и действенности разума вера есть нечто высшее, потому что самая личность есть для этого образа разумности только совокупность отношений. Увлекаясь отвлеченным конструированием истины, рационалистически раздвоенное сознание слепнет к действительности живой истины, личности в ее существенных отношениях к Богу и ближнему, к живому опыту природы, как и к цельному переживанию свободы. Однако критика этой самоуверенной слепоты разума, критика рационализма, побуждает Киреевского как христианского философа не к «антирационалистической» и фидеистической позиции в антропологии, - она побуждает его обозначить, как цель и ориентир православного умозрения, идею возвышения разума над его обыкновенным состоянием, возвращения на «степень высшей деятельности» (1, 232), восстановления первоестественной цельности верующего бытия, «внутреннего единства и гармонии» (1, 199) в двуединстве веры и разумения, относительно которого только веросознание духовно и культурно существенно, но не одно действительно. Восстановление существенной личности человека «в ее первозданной неделимости» (1, 192) не есть восстановление ее в простом отвлеченном (все)единстве. Самосознание как личности возможно только вместе с сознанием существенных религиозных отношений. Исцеление распавшейся натуры человека сознанием истины веры представляется поэтому Киреевскому не как отрицание низшей силы разума, но как возведение всего бытия мыслящего и верующего существа в его целокупности на высшую ступень, как подчинение всей разумной деятельности «цельному сознанию верующего разума» (1, 247)(4). «Изменение ума» в христианской философии личности по Киреевскому не означает его отмену, но ограниченное признание за ним собственной жизненно и познавательно ценной компетенции.

И.В. Киреевский утверждает, что цельность мышления именно в христианском мире (а после отделения латинской церкви – только в православном мире) есть религиозная норма жизни. На каком основании, по какому, так сказать, праву он это утверждает? На том основании, что только в христианском мире само это отношение личности человека к живой личности Божества утверждается как действительное в самом Боге. Отношение божественной и тварно-человеческой природы дано как необходимое в самом Лице Христа, как Бога и Сына Человеческого, соединившего в Себе как воплощенном Слове Божием божество и человечество. Религиозный «смысл существенности» восходит для христианина, во всяком случае для православного христианина, к «смыслу» цельной Личности Спасителя, как воплощенного Слова Божия, как Бога и человека, не только (и не столько) как Истины, сколько как Жизни. Постольку и необходимость и возможность цельности как начала христианской философии личности (5), необходимость и возможность для всякого христианина стремиться к этой цельности как в своей индивидуальной жизни, так и в жизни общей, всенародной, для христианского философа обусловлена реальностью Боговоплощения, высшей действительностью всесовершенной личности Христа Спасителя. Соответственно поэтому мы полагаем, что ключом к философскому миросозерцанию И.В. Киреевского, и структурным основанием этого миросозерцания является не учение о человеке (антропологическая интуиция или позиция), и не отвлеченно понимаемая гносеология, - но халкидонский христологический догмат христианского исповедания веры, догмат об ипостасном единстве Божества и человечества во Христе.

Однако даже совершающаяся по образу и подобию Божию цельная жизнь и цельное мышление есть также некоторая человеческая действительность. Что же представляет собой в антропологическом смысле стремление духа к цельности? Распадение и разногласие сил разума в его обыкновенном состоянии означает, как кажется, что восстановление здоровой и цельной жизни есть работа по собиранию, сосредоточению деятельностей духа в «одну совокупную деятельность» (3, 272), в высшее и живое единство (1, 102), «в одну неделимую цельность» (1, 230-231). Это, однако, не означает простого количественного собирания способностей разума в высшее единство, после которого там, где было живое множество, в цельном мышлении остается монотонная единица – одна-единственная деятельность, достойная будто бы ведать божественную истину. Толкуемые в этом смысле фрагменты текстов Киреевского относятся, по его собственному утверждению, к первому и предварительному условию движения ума и жизни к цельности, к негативному условию цельности жизни, а не к самой по себе цельности. Перед человеком, стремящимся к цельности внутреннего бытия, стоит, по словам Киреевского, задача: собрать в единство все силы и деятельности души в живой совокупности (6) (см. 1, 103; 1, 120). Вера, как сила внутреннего ис-целения, не отрицает естественные способности человеческого ума и сердца, и не подавляет свободу самобытного развития естественного разума и не претендует заменить его собою, - вера, как животворное начало духовной жизни личности, при определенном условии слагается из этих самых сил и способностей, принимает естественного человека в свой «свет и смысл», потому и может вернуть естеству его первородное достоинство, что возводит естественного человека в живое единство разумных способностей, к «здоровой цельности разумных сил» (1, 122), - не к смерти ради Бога, но к жизни с Богом (7). Вера может быть стихией цельного познавания истины, потому что в ней удерживаются все естественные познавательные и нравственные силы личности; вера может давать разумение, потому что сохраняет естественный разум человека в его самобытном достоинстве. Полный образ антропологии цельности по Киреевскому выясняется из сопоставления двух ключевых фрагментов, посвященных этому предмету: Сердце должно признать возможность высшей любви, нежели естественно господствующая в нем привязанность к земным предметам, и в ней усмотреть основание постижения высшего блага; для воли должно быть возможно решиться на самопожертвование во имя этой любви (8). Логическая способность должна признать свою ограниченность, необходимость высшего Откровения как источника познания истин веры и нравственности (9). Нравственное чувство или совесть, отвлекшись от восторгов по поводу чувственных приятностей, от преданности комфорту и «золотой середине», должны признать существование высшего нравственного миропорядка. «Мир свободной воли имеет свою правду в мире вечной нравственности» (1, 199), - каждая отдельная личность имеет свое бытийное основание и оправдание лишь в высшем миропорядке «вечной нравственности». И все же действительность этого нравственного миропорядка составляют сами разумно-свободные личности в их частичной и вселенской совокупности, а значит, этот миропорядок обретает действительность только (или, осторожнее: также и) через свободное волеизъявление каждой отдельной индивидуальной и народной личности. Личности же эти имеют закономерно возникшие цели и нравственнно законные потребности, безоглядная преданность которым есть извращение нравственного миропорядка, однако удовлетворение которых, поскольку они сознаются в единстве с сознанием религиозного долга и призвания личности, есть необходимое условие самой действительности этой личности. Поэтому нравственно-практическое условие возможности цельного сознания по Киреевскому составляет не уничтожение, но самоограничение потребностного Я, освобождение от пристрастия к предметам потребностей, а не от самих потребностей. То есть исходные данные стремления человека к внутренней цельности по Киреевскому - это вся совокупность умственных и душевных сил естественного человека: разум-рассудок, нравственное чувство или совесть, любящее сердце и эстетический смысл; одним словом, живое единство душевных деятельностей, приготовленное к действенному самоограничению и гармоническому согласованию, - и свободная воля, существенная стихия нравственного самоопределения (10), готовая к деятельному самоограничению ради высшего.

Следующий существенный вопрос заключается для философии цельной личности в том, где совершается то собирание умственных и душевных сил в живую неделимую цельность, о котором говорит Киреевский, - каково «место» цельности разума. И.В. Киреевский говорит обыкновенно о средоточии разума, самосознания или умственных сил, об «общем средоточии для всех отдельных сил разума» (1, 231), или иногда об «источнике разумения» (1, 230; 1, 231), «корне разумения» (1, 231), реальность которого «в глубине души» достижима для ищущего (1,231). Важно для нашей темы то, что это внутреннее средоточие разума есть в то же время «внутреннее средоточие бытия» (1, 192). На этом уровне существования человека содержания его мышления и воли являются также реальностями. О «корне самосознания» Киреевский вспоминает поэтому в связи с философией Гегеля, с ее безусловным тождеством бытия и мышления в этом средоточии. У Киреевского, по моему убеждению, это средоточие также представляет собою такое глубинное единство – но не тождество (как в системах метафизического монизма). Внутреннее средоточие разума есть в то же время средоточие бытия. В нем только потому «настоящее место для высшей истины», что в нем же настоящее место для высшей действительности («существенности»).

Цельность веры является, в философии Киреевского, только в меру полноты цельности человеческого существования, образованного силою высшей истины; только вера может содействовать стремлению к восстановлению в нас живой и цельной личности, - и это потому, что в исходе и начале, вера опирается не на субъективное мнение, но на цельное и живое убеждение, - а в конечном счете потому, что верующее самосознание не остается фактом одного мышления, но изменяет и самое бытие человеческой личности, приготовляет, упорядочивает наше внутреннее бытие, чтобы оно сделалось достойным принятия - не сознания только, но самой действительности и силы Божией. Человек приготовляет себя, свое самосознание и свое душевное «домохозяйство», к восстановлению в нем разумной и свободной личности, к ис-целению мысли и жизни, - и свободно стремится к цельности мысли и жизни, утверждая это стремление практикой собирания себя в глубинном средоточии всех сил и способностей.

Поэтому христианская философия жизни не предается спекулятивным конструкциям в духе тождества бытия и мышления, существенности и человеческой мысли о ней или практики с нею; признает условность и относительность человеческого труда по устроению себя перед Богом, не берется утверждать дело созидания духовной личности как дело всецело человеческое. Однако она не берется и настолько дискредитировать человеческое дело, обыкновенную рациональность, наружную образованность, чтобы отрицать их как небывшее и никакого отношения к истине и существенности не имеющее – или чтобы утверждать небытие самой антропологической существенности. Благоразумная христианская философия не станет утверждать, чтобы в рациональной философии вовсе не было правды и разума истины – хотя и не возьмется обосновывать сверхразумную истину вероучения средствами рациональной спекуляции. По смыслу такой философии духовное средоточие, из которого единственно постижима всеобъемлющая и трансрациональная цельность, то «место» в душе, «где настоящее место для высшей истины», не есть уже всецело человеческое достояние, но есть «место» встречи человеческой свободы с Божией действенностью. Здесь не только «познавание» и не только «практика», - здесь бытийное возвышение и преображение человеческого, насколько оно того достойно. Оно не может совершиться одной лишь человеческой волей и действием: здесь действует Сама Истина – при содействии и сонаправленном стремлении свободной воли человека. Именно по этой причине И.В. Киреевский почти всегда говорит только о стремлении к цельности бытия, но не о создании цельности бытия (11).

Сердечное средоточие личности не есть для христианского мыслителя исключительно человеческое средоточие, не есть сугубое естество и антропологическая действительность, не есть «подлинный» человек, «настоящий» разум (как для всякой монистической рационалистической философии), - но не есть и совершенно «неподлинный» человек, «ненастоящий» и подлежащий благочестивой отмене разум, ибо в отсутствие свободного решения воли и свободного устремления сердца Истина не сможет сохранить жизненность и полноту. Это будет спасение и искупление по «законам разумной необходимости», это будет религия 2х2=4. Но в ней неизбежно представление подлежащей исцелению личности «произведением посторонних начал» (1, 191) в самом деле исцеления, которое постольку уже «не будет иметь нравственного характера, и человека, собственно, не будет» (1, 194). Сердечное средоточие потому собственно не есть человеческая подлинность, как не есть и неподлинная человечность, что оно не есть исключительно антропологическая действительность, но есть место явления и действия Духа в человеке; сердце есть «конечный край ума», как пишет Киреевский. «Место» живого знания, средоточие образования в высшую цельность бытия так же сверхразумно, как и само живое знание и цельная жизнь. И здесь мы уже ясно понимаем основания этой трансрациональности: ни естественно-рациональное (логическое и нравственно-сердечное, волевое, начала в жизни души), ни собственно существенное и сверхразумное исцеляющее и преображающее действие Духа в сердце здесь невозможно оставить в стороне (в первом случае получим «исцеление поневоле», во втором – через меру уверенную в своих силах попытку само-исцеления). Сердце, как и опыт сердечной веры, есть в философском представлении Киреевского существенным образом сверхразумное единство сверхразумного и рационально-естественного. Отвлеченная же философия сердца одинаково утрачивает смысл разумно свободной, живой и цельной личности, развивается ли она в рациональных или интуитивных категориях, - одинаково представляет собою частный случай рационалистической мысли, если является отвлеченной от сердечной цельности, нравственной деятельности и, прежде всего, от сознания «о живой личности Божества».

Как, наконец, описывается у Киреевского общее существо цельного мышления и цельной жизни в свете живого сознания истины?

Если цельность мышления и верующего разумения можно найти только там, где есть «чистая цельная жизнь», ручающаяся за цельность разума, а не непременно там, где «возвышается» схоластическая или катехизисная рациональность, - то опыт цельной жизни есть сосредоточение в каждом акте существования, опыт соединения с истиной самой полнотой бытия, сосредоточиваемой «в одну совокупную деятельность» (3, 272). Что представляет собой, по Киреевскому, эта «деятельность»? Вопреки претензиям критиков Киреевского, ожидающих (и не получающих) в ответ на этот вопрос указания на некоторую неаристотелеву логику мышления, или последователей Соловьева, указывающих в ответ на некую магическую высшую деятельность сродни «свободной теургии» их учителя, - приходится признать, что то высшее единство сил и способностей живой личности, о котором идет речь в философском наследии Киреевского, - это христиански осмысленная жизнь – однако не менее, чем христиански осмысленная (во всех проявлениях) жизнь человека и народа.

Если сверхразумное единство цельной жизни, как образуемой коренным убеждением веры, созидается в «духовную личность» действием Самой Истины – при вольном содействии силы самого человека, - то целокупность и конкретную полноту это убеждение веры может получить только, если человек мыслью, сердцем и деятельной волей поставит в непосредственное отношение с этой Истиной, и постольку с сердечной верой в Истину – всякую деятельность своей души и сердца, всякое содержание своего мышления, хотения, художественного смысла. Всякое дело совершается при этом условии в одном убеждении и выражает его; постольку деятель сохраняет в каждом важном и неважном деле тождество личности; всякая мысль имеет одно основание, поскольку мышление совершается в постоянном соединении ума с основанием всякой истины и в обращении сердца к глубине. Так возникает связь и «единый аккорд» всех сил и сфер жизни личности между собой и с глубинной основой их в сверхразумной «существенности». Особенность русского просвещения Киреевский находил в том, что русский человек «каждое важное и неважное дело свое всегда связывал непосредственно с высшим понятием ума и с глубочайшим средоточием сердца» (1, 114). Стремление к внутренней и общей цельности умственного и нравственного бытия не является, однако, исключительным делом всякого русского человека (12); оно составляет исключительное занятие только у христианских аскетов и подвижников (13). Это, однако, не означает, чтобы и самая цельность умственного и нравственного бытия была в представлении Киреевского исключительным достоянием, прерогативой аскетов и подвижников, этой духовной элиты христианского общества. Цельную жизнь ума, сердца и воли Киреевский не представляет себе ограниченной кругом аскетов и богословов; существо ее, для него – в духовном просветлении и экзистенциальном возвышении всякой жизненной силы и жизненной практики. Цельное мышление, к примеру, есть мышление, в котором мыслящий присутствует не одной отвлеченной логической мыслью, но всей совокупной личной действенностью, «целым Я», - мышление, согласное с эстетическим смыслом, но возвышенное до сознания личной существенности, нравственного миропорядка, и постольку согласное с эстетическим созерцанием не произволом личного умышления и «мечтательности», но непосредственно самим сознанием жизни в единстве с высшей «существенностью»; мышление, мотивируемое и направляемое к соединению с эстетическим смыслом не произволом субъективности, но внутренней обращенностью своей к живой истине.

Установка на сосредоточение деятельностей духа в живую цельность, на соединение всякого акта всякой силы души с истиной веросознания и с опытом правды в человеческих отношениях, есть установка на религиозно просветленную экзистенциальную подлинность всякого опыта жизни, и именно на живое единство личного, семейного и народного опыта, образованность на началах свободного согласия в цельность общей жизни (способностей души, членов семьи, семей в народе), - исключает абсолютное самоутверждение отдельной силы в общей жизни, препятствует одностороннему развитию в человеке и народе какой-то одной силы, одного умения, одного промысла; несовместима с культом «рекордов Гиннеса», со всякого рода «блеском», шумом и восторгами по поводу чьей-то личной особенности; «может мешать быстроте ... отдельного развития» (1, 119). Она создает «просвещение не блестящее, но глубокое, не роскошное, не материальное, имеющее целью удобства наружной жизни, но внутреннее, духовное» (1, 44-45). Преданный этому стремлению человек и народ «не блестит» художественными созданиями и научными изобретениями (1, 44). Не блестит – не означает «не развивается»; однако принимает только близкое себе во всяком, даже формально чужом, развитии ума и жизни (14). То есть верующая цельность жизни оказывается для этого воззрения критерием отбора и «избирательного сродства» в искусствах, науках, технических усовершенствованиях жизни, нравственном опыте повседневности; критерием, вопреки которому это воззрение ничего не принимает от других, но при согласии которого оказывается открытым весьма обширному заимствованию извне, сознавая, что «все прекрасное, благородное, христианское по необходимости нам свое, хотя бы оно было европейское, хотя бы африканское» (2, 207-208) (15).

Таким образом, слияние «отдельных деятельностей духа» «в одну совокупную деятельность», в сопряженное с сознанием существенности как Личности высшее единство цельной христианской жизни, - дает каждой отдельной деятельности духа высшее оправдание и ограниченно-полномочное право на своем месте и в своем смысле. Постольку это живое и цельное знание и самосознание является, конечно, металогическим или «гиперлогическим» ввиду присутствия в этом сознании всей целокупности сознающей личности, в ее обращенности к высшей религиозной «существенности». Цельное самосознание является в философии И.В. Киреевского транслогическим и сверхразумным в некотором бытийном, или, точнее выражая, экзистенциальном смысле; однако это не означает его транслогичности в собственно познавательном смысле. Ученый и философ, даже преданный идеалу «цельного знания» в смысле Киреевского, должен поэтому оставаться в своих границах, в своем деле и на своем месте, то есть собственно как ученый и философ, вполне и традиционно рациональным мыслителем, оставаясь в то же время деятелем существенно сверхрациональным в своем универсальном, то есть «всечеловеческом» качестве, в своем качестве живой и цельной верующей личности. Идеал конкретной цельности жизни не исключает работы по правильному образованию внешней рациональности, напротив, эта работа есть необходимое условие содержательности и полноты целокупной образованности верующей личности и народа в смысле Киреевского. Но такое воззрение возможно, в частности, для рационального мыслителя только потому, что лежащее в основании его взгляда общее понятие о цельности жизни есть понятие «сложное (конкретное)» (1, 241), то есть потому, что философская идея цельной личности не представляет ее как некоторое неопределенно-безграничное (все)единство, но как живое и сложное многоединство деятельностей логического рассудка, совести, сердца, воли, эстетического смысла, - а говоря точнее, как двуединство внутренней, духовно-собирательной, религиозно-просветляющей деятельности духа и наружно-рациональной, целесообразно организованной деятельности его в науке, художестве, технике и общественном устроении. Даже только во внутреннем отношении цельная личность, в философском представлении И.В. Киреевского, есть существенным образом двуединство, причем иерархически организуемое, силой высшего образуемое двуединство. Именно по этой причине, - скажем в заключение, - намеченный в поздних статьях И.В. Киреевского проект христиански-персоналистической философии имеет, как мы полагаем, для дальнейшей истории русской философии много большую ценность и плодоносность, чем притязающие на духовное родство с Киреевским «метафизики всеединства». Цепочка живого наследования ключевой идеи И.В. Киреевского пролегает, во всяком случае, мимо этих «метафизиков».

Аплодисменты


Примечания к докладу

(1) Барсуков Н.П. Жизнь и труды М.П. Погодина. Кн.12. Спб., 1898, с.113-114.

(2) Конечно, С.Л. Франк принадлежал к когорте мыслителей «второго поколения» соловьевской школы «всеединства», и был в их рядах одним из тех, кто искренне, хотя и не осознанно, работал над разложением «метафизики всеединства»: показательная попытка объяснения мирового зла через бытийственную «трещину» во всеединстве, то есть попытка онтологизировать то, что в христианской философии не поддается онтологизации иначе как через посредство морального умозрения и нравственной философии личного бытия, по-своему символична у Франка. При попытке христиански совестливого метафизического осмысления в метафизике всеединства не могут не появиться «трещины».

(3) Работы И.В. Киреевского цитируем по изданию: Киреевский И.В., Киреевский П.В. Полное собрание сочинений: В 4 т. Калуга: ИПЦ «Гриф», 2006, - с указанием номера тома и страницы.

(4) На этом месте, на последнем аккорде завещания И.В. Киреевского следовало бы сосредоточить внимание и слух для адекватного постижения характера философской идеи цельности: подчинение раздвоенной рациональной образованности (в науках и нравах, общественности и искусствах) цельному веросознанию есть именно наглядный образ иерархического двуединства веры и культуры, духа и образованности; тогда как последовательно проведенное монотонное (все)единство их требовало бы говорить скорее об отмене, упразднении «раздвоенной образованности Запада» в пользу и во имя «верующего разума» как якобы альтернативы рациональной образованности и рациональной науки, требовало бы – «отделиться от Запада Европы».

(5) Именно как умозрительного начала, как образовательного начала, начала культуры (лица и народа), а не формулы догматического веро- или Богосознания. Киреевский, в отличие от позднейших «софиологов», не думал претендовать на догматически-богословское значение своих умозрительных формулировок. Поэтому отсутствие термина «цельность», подразумеваемого в смысле отвлеченного всеединства душевности, в творениях православных богословов, не может быть, по моему мнению, аргументом против правомерности христианской философии цельной личности – на этот раз в смысле конкретно-иерархического двуединства живого разумного деятеля.

(6) Возможна мертвая совокупность организованного и упорядоченного, но лишенного духа жизни личного бытия: например, если это бытие организуется отвлеченным началом философской спекуляции, или когда оно организуется отвлеченным началом богословско-философской доктрины, хотя бы и создаваемой на началах истинного вероучения. Духовно мертвая личность, - даже «правильно» мыслящая и «правильно» верующая, - необходимо образует вокруг такую мертво-раздвоенную совокупность личных сил.

(7) В ключевом для понимания антропологии цельности фрагменте философ пишет: «нет такого тупого ума, который не мог бы понять своей ничтожности и необходимости высшего Откровения; нет такого ограниченного сердца, которое бы не могло разуметь возможность другой любви, выше той, которую возбуждают в нем предметы земные; нет такой совести, которая бы не чувствовала невидимого существования высшего нравственного порядка; нет такой слабой воли, которая бы не могла решиться на полное самопожертвование за высшую любовь своего сердца. А из таких сил слагается вера...» (1, 194).

(8) Постольку условием возможности цельного нравственного самосознания по Киреевскому оказывается не однотонное единовластие высшей любви сердца в жизни личности, отменившей в себе всякую низшую любовь, но (умственное, а затем практическое) признание безусловной иерархии сердечных ценностей и сил, способность высшей приверженностью побеждать односторонности низшей (однако не непременно ее самое). Свобода от бремени земной привязанности, но не от самой привязанности. Свобода от себялюбия, а не от себя, т.е. не от своей богодарованной личности.

(9) Однако не вместо себя, но в просвещение и восполнение себе; без этого логический разум впадает в спекулятивное самопревозношение; следовательно, искомое условие есть логическое смирение ума, и при этом условии логический разум философии возвращает себе право войти в цельное сознание.

(10) Метафизическая существенность есть свободная личность. Постольку и одна из стихий исторического движения есть свободная воля человека, говорит Киреевский, и не желать ее видеть значит заменять «внешнею стройностию понятий действительное сознание живой истины» (1, 225). Более того: в философии Киреевского свободная воля деятеля есть одна из стихий движения и самого самосознания этого деятеля, почему «развитие человеческого мышления» невозможно отделить от «влияния нравственной и исторической случайности» (там же), и почему также как собирание ума в средоточии самосознания, так и пребывание в рассеянности его обыкновенного состояния есть дело решения личной воли, только воли различно мотивированной и определенной. Здесь противостоят друг другу, по Киреевскому, «дело искупления и свободы и насильственная власть естественного, расстроенного порядка вещей» (1, 195).

(11) «Восточные ... ищут внутренней цельности разума» (1, 102); «стремлении... сохранять безмятежность внутренней цельности духа» (1, 103); «постоянное стремление к совокупной цельности всех нравственных сил» (1, 114); «Цельность семьи есть одна общая цель и пружина» (1, 115); «преимущественное стремление к цельности бытия внутреннего и внешнего...» (1, 122); «православного учения, преимущественно заботящегося о цельности духа» (1, 123); «русского ума, стремящегося ко внутренней цельности мышления» (1, 181); «просвещения, стремящегося ко внутренней, духовной цельности» (1, 182); «внутреннего стремления к нравственной высоте и цельности» (1, 182); «стремление к внутренней цельности, которое не позволяет уму принять истину мертвую за живую» (1, 190); «в стремлении собрать все отдельные части души в одну силу» (1, 192); «стремление к умственной цельности, как необходимое условие разумения высшей истины» (1, 193); «стремлением к высшей гармонии и цельности бытия» (1, 195); «чтобы он стремился собрать в одну неделимую цельность все свои отдельные силы» (1, 230-231); «и искание этой цельности составляет постоянную задачу его мышления» (1, 232).

(12) «Не для всех возможны, не для всех необходимы занятия богословские; не для всех доступно занятие любомудрием; не для всех возможно постоянное и особое упражнение в том внутреннем внимании, которое очищает и собирает ум к высшему единству» (1, 194).

(13) Инок, писал Киреевский в «Москвитянине» в 1845 году, соединяет «умозрение с молитвой, мысль с верой, дело самоусовершенствования с делом самопознания» и таким образом всецело предается постижению высшей премудрости, открытой в Писании и святоотеческих трудах (2, 158-159).

(14) Близкое не по приятности и удобству усвоения, но именно по лежащему в его основании коренному убеждению, совестному сознанию истины и религиозно-нравственной существенности, - христианскому взгляду создателя и практика.

(15) Поэтому можно сказать также, что уже здесь, в самых метафизических основах философии христианской жизни и «верующего мышления» в смысле Киреевского, заключаются предпосылки для того общего убеждения И.В., которое он сформулировал в программной статье «Москвитянина»: «любовь к образованности европейской, равно как любовь к нашей, обе совпадают в последней точке своего развития в одну любовь, в одно стремление к живому, полному, всечеловеческому и истинно христианскому просвещению. Напротив того, в недоразвитом состоянии своем являются они обе ложными, ибо одна не умеет принять чужого, не изменив своему, другая в тесных объятиях своих задушает то, что хочет сберечь» (2, 213). Уже эта декларация достаточно далека от традиционного представления о «славянофильстве»; постольку самый факт, что «московские друзья» почувствовали это (неродное себе) основание и в статье 1852 года, свидетельствует о неординарном философском вкусе – при всем нежелании «подписаться».


ВОПРОСЫ





В.А. Фатеев: Куда же пролегает цепочка?


А.К. Судаков: На самом деле это очень широкий вопрос и он требует еще десяти таких семинаров, как сегодняшний, как минимум, но мне представляется, что если говорить о наследовании, о духовном родстве метафизической идеи цельности у Киреевского как я пытался ее сегодня представить, в последующей мысли, то это, прежде всего, не столько профессиональная философия, сколько философское миросозерцание некоторых русских литераторов. И в первую очередь Федора Михайловича Достоевского, Аполлона Григорьева. С дальнейшим оказывается очень сложно, потому что дальше наступает эпоха усиленного влияния послегегелевской немецкой мысли в разных ее формах, и в результате этого влияния возникло, в том числе, и соловьевство. Дальше получается так, что некоторые мыслители «Серебряного века» пытались спасти интуицию цельности, интуицию цельной личности от «метафизики всеединства». Или вырасти из «метафизики всеединства» в направлении живой конкретной цельности, пытаясь делать в этой метафизике некоторые поправки. Взять например братьев князей Трубецких, или Булгакова. А в первую очередь здесь нужно говорить о том же Франке, который именно благодаря влияниям, оказанным на него европейской мыслью, и при этом сторонним метафизике всеединства, почувствовал необходимость существенной коррективы этой метафизики. И пытался, - например в проблеме зла, - как-то выйти за ее пределы, положив в конкретном всеединстве трещину, которой по определению, по исходным устремлениям и убеждениям монистической «метафизики всеединства» быть не может принципиально. Мне казалось некоторое время, что наследником этой альтернативной традиции является Лев Платонович Карсавин. Но с ним проблема существует несколько иная, если говорить о философии личности Карсавина, то проблема именно в том, что для него в каком-то смысле оказывалась под сомнением индивидуальная личность. Метафизическая действительность индивидуальной личности отвергалась в пользу собирательной, «симфонической», как он говорил, личности. У меня возникает сильное подозрение, что симфоническая личность, не растущая из почвы конкретной персональности каждого своего составного элемента – это симфония без нот, или некое фортепиано, в котором клавиши есть, а струн внутри не имеется. Музыкальные образы и сравнения, на самом деле, тоже восходят к моему предмету, потому что Иван Васильевич неоднократно говорит, что «в цельном мышлении» все деятельности духа слышатся «в полном аккорде». Эти музыкальные метафоры у него присутствуют достаточно часто. Поэтому мне кажется, что и философия «серебряного века» – это эпоха борьбы за конкретный персонализм с персонализмом неконкретным, гартмано-гегелевского происхождения, - в главном ее направлении. При этом очень может быть, что в этой же традиции находится совершено из других источников произошедшая школа персоналистической мысли, к которой принадлежал, например, Лев Михайлович Лопатин. Т.е. конкретный персонализм, который конкретен не в силу богословских, а в силу философских своих корней и предыстории. Но это на самом деле большой вопрос, для меня самого вопрос еще не вполне ясный, очень важный, историко-философски необходимый, но непростой вопрос.

А.А. Ермичёв: Так, пожалуйста!

М.В. Быстров: Вопрос о связи воззрений Киреевского с немецкой философией. Известно, что он слушал лекции Гегеля, даже с Шеллингом, по-моему, дружил, а когда вернулся на родину восторженным, якобы супруга его отрезвила, сказав, что все это давно изложено в святоотеческой литературе в частотности в Добротолюбии. А вот вопрос: пересекался ли Киреевский с Краузе? У Краузе ведь там центральная идея – это Божественная целостность и так далее, там очень подробное учение о целостности, это автор панатеизма. Так вот с Краузе у него есть какие-то точки соприкосновения, у Киреевского?

А.К. Судаков: У меня нет никаких подтверждений тому, что он мог что-то знать о краусизме, который вообще в ту эпоху не только что в России, а и в самой Европе был достаточно мало известным учением. Хотя, что касается европейских аналогов и современников, то здесь есть одно имя, о котором вспомнить нужно, но о конкретных источниках в связи с которой пока тоже фактов не найдено. Это Розмини в Италии. Антонио Розмини. Киреевский заметил, что в Италии в его эпоху началось некое философское движение в направлении конкретного философско-богословского миросозерцания, в том числе мышления о личности, об обществе: в некоторых его опубликованных текстах встречается упоминание об этом новом направлении итальянской образованности, об этом новом явлении на философском горизонте. И даже похоже на то, что он собирался заняться этим учением подробнее, но никаких свидетельств, что из этого нечто произошло, у нас нет. Вот Розмини – с одной стороны. А с другой стороны, например, такой неортодоксальный европейский мыслитель, как Гёррес, обращал на себя значительное внимание Киреевского. Кстати, в связи с Гёрресом. Обычно, когда говорят о биографии Киреевского, то едва ли не ключевым и переломным моментом этой биографии представляется то, что по знаменитому тексту, записанному Кошелевым со слов его вдовы Натальи Петровны Киреевской называется «Обращение Ивана Васильевича». И вот о Гёрресе: сам Киреевский в последней своей философской систематической работе именно обращение Гёрреса как вызванное личными биографическими обстоятельствами, так сказать, случайными, не относящимися к области «кислой работы мысли», а относящимися к области только биографии, обращение в христианство противопоставлял переходу к христианству, которое имело место у Шеллинга. Шеллинг «не обратился в христианство», пишет Киреевский, «но перешел к нему естественно вследствие глубокого и правильного развития своего разумного самосознания». И в этой связи он противопоставляет такого рода внутреннее обращение, внутренне утверждение духа в истине силою развития логического сознания случайному биографическому обращению в силу «влияний улицы», жены, семьи или компании приятелей. В этой связи можно вспомнить один, так скажем, полицейски-архивный документ, в котором, правда, не Киреевский, а другой персонаж, Николай Филиппович Павлов квалифицируется следующими словами: «славянофил более по жене». (Каролине Павловой, имеется в виду, «которая занимается литературою»). И то не потому, что жена славянофилка по убеждению, а потому что она входит в эти кружки. Вот у меня складывается впечатление, что в некоторых биографических очерках о Киреевском Иван Васильевич также часто предстает если не славянофилом, то философом христианским «более по жене». Что, мне кажется, для понимания предмета и, главное, для движения этого предмета не весьма полезный поворот. Поэтому само противопоставление раннего Киреевского и позднего, не только в философском, но и в биографическом плане, требует более внимательного и острожного отношения. В его биографии больше мифа, чем это часто кажется.

А.А. Ермичёв: Так, пожалуйста, еще вопросы!


Р.Н. Дёмин: Андрей Константинович, если по Киреевскому причиной утраты человеческим разумом своего первоначального уровня является греховность человеческой природы, то может ли быть достигнута цель и ориентир православного умозрения – возвышение разума при сохранении греховности человеческой природы?

А.К. Судаков: Мне кажется, что в представлении Киреевского эта цель не может быть достигнута, как говорится, единовременным и всеобщим переворотом. И не может быть достигнута, как говорил по другому поводу Кант, во всемирно-гражданском плане сразу и переворотом революционно. Но к этой цели движутся и к этой цели приближают личность и общественность, в первую очередь, те, кто в подвиге в этом направлении пребывают. Т.е. христианские аскеты и подвижники, духовная элита общества. Именно то, что цельность личного и общественного бытия представляется Киреевскому не отвлеченным всеединым понятием, а понятием внутренне конкретным, и поэтому иерархически организованным живым целым, делает возможным представление о том, что «не для всех возможно постоянное и особое упражнение в том внутреннем внимании, которое очищает и собирает ум к высшему единству». Не для всех одинаково возможно внутреннее сосредоточение на этой работе по исправлению себя перед высшею существенностью, но для всех возможно всякое дело свое связать с сознанием этой высшей существенностью. Т.е. в этом смысле религиозная жизнь личности неодинакова по напряжению, по полноте и по подобию, или, если можно так выразиться, по преподобию ее перед высшим. И однако она, даже для непреподобной личности, может быть приближена к полноте совершенства, благодаря тому, что есть пред нею образ более сознательно и полно движущихся к этой цели. Мне кажется, конкретное иерархическое понятие о цельности делает поэтому возможным то, что для отвлеченного монистического представления о цельности разума требовало бы некоторой «революции», переворота в этой самой, испорченной грехом, человеческой природе, или насилия над нею, но насилия именно внешнего, внешнего принуждения к цельности, некоторого, в конечном счете, самоспасения этой греховной человеческой природы, - теми средствами, которые в этом случае представляются подручными и доступными, - средствами внешними. Политический радикализм выводов некоторых антропологических учений растет, по моему убеждению, именно из того, что эти антропологические учения держатся на метафизическом монизме представлении о личности. Не знаю, насколько я отвечаю на вопрос. Мне кажется, что я, во всяком случае, двигаюсь к ответу.

Р.Н. Дёмин: Вы двигаетесь, да (смеется).

А.А. Ермичёв: Пожалуйста! Прошу Вас!


Вопрос: Ответьте все-таки, пожалуйста, почему христианский персонализм – это славянофильство лишь отчасти?


А.К. Судаков: Мне кажется, что вот в такой формулировке я бы, пожалуй, и сам с этим тезисом не согласился. Славянофильство «лишь отчасти» – я имел в виду несколько в другом отношении: Это определение на самом деле относится тогда не столько к началам метафизического учения, в том числе учения о личности, сколько к принципам общественной философии. К тому, о чем я говорил в связи с противопоставлением узкой изолированности народной личности, того, что Киреевский и его друзья называли китайством общественного устроения и общественного убеждения, и установки на заимствование доброго, цельного и духовно здравого в развитии даже и иноземной образованности. Установка Киреевского есть славянофильство «лишь отчасти» именно потому, что славянофильство в его, так скажем, хомяковско-аксаковском изводе весьма часто соблазнялось этим самым лозунгом отделения от инокультурной традиции. Вот, то есть, сюжет: случился 1848 год в Европе, Константин Аксаков провозглашает лозунг – «отделиться от Запада Европы» – вот первое и главное, что нам нужно. А ведь на персоналистической по основаниям позиции Киреевского лозунг отделения от инокультурного выглядел бы абсурдом. Славянофильство Киреевского славянофильство «лишь отчасти», потому что рацио, европейское рацио, не есть для него, так сказать, некий заклятый враг, в которого впору чернильницами кидаться по известному образу. Не есть для него категорический противник, не есть то, что должно быть отвергнуто, а есть необходимое дополнение, необходимый второй момент целостного развития личной и общественной образованности. Напротив, в отсутствие полного развития рациональной культуры в науках, художестве и жизни общественной, наступает то, что Киреевский называл «невежеством народов». «Невежество народов» – именно в этом культурно-религиозном невежестве Киреевский усматривал, в том числе (не только в нем одном, но в том числе), одну из причин разделения церквей, догматического отпадения западной церкви от православия. Отпадения, которое, по Киреевскому, опять-таки, имело роковые, хотя и принципиально «не безнадежные» культурно-исторические последствия и для Запада и для Востока. И то, что оно имело их для Запада, об этом пишущие о Киреевском пишут всегда и поминают это постоянно. А то, что оно, по мысли Киреевского, имело значение и для Востока Европы, и для русской образованности, вот об этом, - опять-таки, в силу стереотипного представления о Киреевском как о славянофиле, для которого Восток Европы есть нечто принципиально иное, не принадлежащее к христианской Европе как некоторому целому, - часто у нас не говорят и не пишут. Так же как, собственно говоря, вот это место о двуединой любви развитого разумного деятеля к западной и к отеческой, русской славянской образованности. Оно тоже, в общем, не так часто встречается в истории философии именно потому, что не вписывается в изоляционистский или в племенно-национальный образ Киреевского как славянофила.


А.А. Ермичёв: Скажите, пожалуйста. О философии западничества я никогда не говорю на лекциях, но я говорю на лекциях о философии славянофильства. Можно говорить о философии славянофильства и если можно, каковы основные параметры?

А.К. Судаков: Т.е. существует ли славянофильство как единая философская установка?

А.А. Ермичёв: Да, где-то так. Это поворот вопроса.

А.К. Судаков: Это на самом деле такое же большой предмет, как и вопрос о том, кто может признан наследником альтернативной программы философии персональности в России. Но является фактом, что…

А.А. Ермичёв: Славянофильство есть некое культурное явление нашей жизни.

А.К. Судаков: … что славянофильство есть некая общественная программа, некое культурное явление русской истории – это с одной стороны. Если мы будем говорить о философских основаниях, об антропологии прежде всего, то является фактом, что философия веры Киреевского – с одной стороны, и Хомякова – с другой стороны, - даже в текстах, где Хомяков толкует Киреевского, или, по крайней мере, притязает на то, что толкует Киреевского, - существенно расходится по уровню, которому соответствующие авторы относят феномен веры. Для Киреевского вера есть некий феномен целокупной личности, есть некое экзистенциальное определение личности. Для Хомякова вера относится к каждому акту, вера есть некий пред-посылаемый, пред-существующий всякому акту даже иррационального познания интуитивный прорыв. То, что для Киреевского существует на уровне интеграла, здесь существует на уровне дифференциальном, на уровне каждого познавательного действия. Из чего впоследствии естественным образом возникает некая интуитивистическая философия знания. Другое дело, что когда она возникает, она появляется как бы «с чистого листа». Без видимой связи с предшествующим в России. Но то, что школа интуитивизма Лосского имеет за собою вот этого предшественника, это, мне кажется, достаточно ясно. Если же философия веры у этих, по крайней мере, двух ключевых фигур кружка оказывается настолько различной, по самому уровню бытования того, что они верою именуют, то возникают большие сомнения, есть ли на самом деле то, что Хомяков представляет как интерпретацию начатков философской антропологии Киреевского, именно интерпретация того, что было задумано Иваном Васильевичем, а не реинтерпретация его антропологии в духе своей собственной? Далее возникает неоднозначный вопрос о том, как к Хомякову относились на философском уровне братья Аксаковы, и о позднейшем «славянофильстве», если таковое признавать действительно за «славянофильство». Но то, что и общественная программа, и философия истории у тех же самых персонажей и, с другой стороны, у Константина Аксакова гораздо ближе Киреевскому, чем антропологическая установка – это тоже, мне кажется, есть факт. Т.е. тут вопрос не простой, в каждой предметной области приходится ставить вопрос по-своему. Другое дело, что и в философии истории Аксаков с его противопоставлением Земли и Ггосударства (при том, что Церковь как образующее начало культуры оказывается включенной в категорию Земли, в мир земский и за ним, стало быть, как бы прячется от взгляда, и Киреевский, для которого образовательное начало заключалось в нашей церкви, а не столько в общинном земском строе, и уже сам общинный строй образуется и движется у Киреевского под влиянием нравственного идеала Церкви, обнаруживают некоторое не то, чтобы прямо расхождение, а некоторое смещение акцентов. что ли. Т.е. нельзя сказать, что это разные взгляды, потому что общественная программа на их основе может быть построена сходная или, по крайней мере, гармоничная. Но это такие взгляды, в одном из которых совершается некоторый сдвиг. Это не одна программа, это, скажем, разные оттенки одной программы.

А.А. Ермичёв: Спасибо! Пожалуйста, Светлана Александровна!

С.А. Воробьева: Скажите, пожалуйста, как на Ваш взгляд, философия Киреевского и в целом философия славянофильства была ли она самоцелью – выработка вот этой оригинальной философии, о которой Киреевский сам заявляет совершенно очевидно – была ли она самоцелью или она находилась в контексте дискуссий 1840-50-х годов о формировании национального самосознания? Если мы проследим дискуссии 1840 годов, то увидим, что и Киреевский и Хомяков и Аксаков ставят задачу формирование убеждений или комплекса жизненных воззрений. И сам Киреевский, поставив задачу цельности личности, говорит, что это, прежде всего, система убеждений и жизненных воззрений. Т.е. то, что формирует облик народа. Может быть, эта задача была связана именно с формированием вот этого национального самосознания, о котором говорит и Киреевский и Хомяков и Аксаков? Потому Киреевский сам, на мой взгляд, связывает цельность личности и проблему убеждений, комплекса жизненных воззрений.

А.К. Судаков: Вопрос о самобытности и оригинальности философского построения у Киреевского сложен именно потому, что, как я говорил вначале, здесь перед истолкователем возникает проблема: связной спекулятивной метафизической системы, «курса философии» (о котором Иван Васильевич писал однажды как о проекте, над которым он работает, или будет работать, «когда можно будет писать»), он не создал. И ключевые идеи его философской антропологии и его общественной философии, его эстетики, его этики, приходится вычленять из публицистического и эссеистического наследия, а не столько из связных философско-антропологических текстов, как это имеет место, когда речь идет о философии А.С. Хомякова. Но мне кажется, что главным мотивом формирования мысли Киреевского была не столько тема национальности и национального самосознания, которая в некоторой превращенной (и испорченной) форме стимулировалась самим официальным лозунгом «православия и народности», хотя народность эта рано или поздно, так или иначе сводилась по официальному воззрению к политической лояльности, - сколько попыткой осмысления духовного кризиса христианской или постхристианской культуры Запада Европы и его последствий для России. Осмысления тех выходов, которые искала в то время мысль на Западе из этого кризиса рационально организованной культуры. И в то же время внятным сознанием, что от рациональной организации культуры, от рациональности, от рацио, от внешних форм культурного образования ни в коем случае даже христианская культура, - именно христианская образованность отказываться не может. Как писал Киреевский, «некоторые благочестивые люди на Западе» «осуждают разум вообще как нечто противное вере», как враждебное вере начало. «Но эти благочестивые люди на Западе не замечают, что таким гонением разума они еще более самих философов вредят убеждениям религиозным. более вере, чем сами рационалистические философы. Ибо что это была бы за религия, которая не могла бы вынести света науки и сознания? Что за вера, которая несовместна с разумом?» Т.е. эта необходимость осмысления некоторого нового антропологического начала для послегелевского мышления, - это больше, мне кажется, двигало мысль Киреевского в последние годы, чем собственно общественно-культурные мотивы, идея национальности. Молодой Киреевский неспроста писал о том, что на Западе сама идея национальности, сама идея нежелательности инонационального заимствования есть не что иное, как плохо усвоенная, непереваренная западная идея, которая именно на Западе Европы некоторое время назад была в ходу. Поздний Киреевский уже, конечно, не мог бы повторить этого bon mot за своей ранней программной статьей, именно потому, что понял культурное значение национальной личности в истории всякого народа. Но не этот мотив оказывался, мне кажется, главным и ключевым, а именно тенденции развития литературной образованности. То самое, что было в центре внимания его литературного обозрения в «Москвитянине» 1845 года. Кстати, эти тексты из «Москвитянина» - это, мне кажется, тоже такой этап, который и адепты славянофильства, и критики славянофильства довольно часто в новейшее время обходят вниманием. Немцы здесь оказались внимательнее; как писал сам Киреевский, «мы поверили бы французу и немцу, и сами узнали бы то, что имеем». В случае Киреевского иногда так и оказывается, что немцы видят лучше «то, что имеем». Одна из лучших работ о философии Ивана Васильевича Киреевского, по-моему, принадлежит перу немецкого автора Вильгельма Гёрдта. «Обожение и общество»; этой книге уже более сорока лет, но вот это двуединство Киреевского-европейца и Киреевского-традиционалиста, двуединство культурного самосознания «восточника» и мыслителя и деятеля, принадлежащего христианской Европе, - оно у Гёрдта отражено гораздо внятнее, чем у многих авторов, соотечественных Киреевскому.

А.А. Ермичёв: Так, пожалуйста, прошу Вас!



Е.П. Анучин: Андрей Константинович, вот такой вопрос у меня есть. Вот когда Семен Людвигович Франк предложил такой ключевой термин как металогический монодуализм, то он очень прекрасно это понятие, этот термин лег на стилистику мышления Киреевского. А сам Франк почему-то этим ключом не воспользовался должным образом или иным образом не воспользовался, а ведь это ключ великолепный! Вот как Вы думаете?

А.К. Судаков: Ну, действительно, если говорить о Франке… Вот он, например, пишет о «фундаментальном онтологическом принципе трансрационального антиномистического монодуализма», о том, что синтез никогда не может быть рациональным, но всегда трансрационален, сверхразумен. Но проблема заключается в том, что он в то же время этот самый сверхразумный синтез пытался представить как философскую позицию. И, пытаясь это сделать, он работал в этом направлении инструментами близких ему метафизиков. Т.е. Николая Кузанского и - в известном смысле понятого им - Канта. Когда он говорит, что это двуединство есть антиномистическое двуединство, он кивает, указывает именно на кантову традицию, на кантово учение об антиномиях, как он его понимает. А с другой стороны он же пишет, что непостижимое как такое, вот это самое двуединство раскрывается в «живом знании», в «знании-жизни». И отвлеченное знание в суждениях в отношении «знания-жизни» невозможно. Вот как – невозможно. «Неуместно», говорит Франк. Т.е., с одной стороны, он предлагает некоторый философский образ этого двуединства, этого транснационального монодуализма, - и этот философский образ оказывается у Франка монистическим, оказывается, в глубинах своих, монистической философией личности, монистической философией цельности. А когда он говорит, что предельное постижение здесь невозможно и «неуместно», что здесь есть лишь возможность для некоторого «витания», некоторого парения между да и нет, между тезисом и антитезисом, между тезисом единства и тезисом множественности, например, - то тут уже оказывается, что жизнь, цельность как живое целое, метафизическому знанию недоступно, а значит, вообще говоря, и философия о цельности, относительно этого двуединства ничего сказать не может. Т.е. на этом уровне Франк должен был бы потребовать отмены рационального самомышления как такового. Он этого сделать не может, как рациональный философ, как философ, воспитанный известной метафизической традицией. Он полагает, что позиция витания есть достаточный ответ на вопрос о метафизическом существе реальности. Иначе говоря, он кантово учение об антиномиях трактует так, как если бы Кантом решения антиномий предложено не было. Вот поэтому, мне кажется, приходится говорить о том, что термин, установка, ключевое описание той философии жизни, которое может охватить это живое двуединство личности и общности, - не обязательно сразу народной общности, но также, скажем, общности семейной, - предложенный Франком термин «сверхразумное двуединство» есть некая живая плодотворная интуиция, но к философии самого Франка эта интуиция не применима. Именно там и постольку, поскольку философия Франка желает остаться философией. Киреевский отличается здесь тем, что он сохраняет возможность остаться философом. Ему высшей инстанцией позволено остаться философом там, где Франк считает себя уже в качестве философа далее антропологически некомпетентным. Вот в этом, мне кажется, разница: что позиция Киреевского позволяет дать философский ответ там, где Франк считает допустимым только некое допредметное парение над двумя возможными ответами, где Франк научает толковать это двуединство как тождество или одновременную значимость двух метафизических начал. Поэтому я говорю, что термин Франка применим ретроспективно к Киреевскому, а к самому Франку применим лишь постольку-поскольку. То и дело у него рядом с этим термином появляются, например, суждения о том, что подлинно безусловное бытие должно мыслиться как «подлинно всеобъемлющее единство», о «реальности некоего слитного всеобъемлющего недифференцированного безграничного всеединства». Здесь, то есть, Франк просто следует той школе, в которой он мыслил, к которой себя относил. Когда же он говорит о двуединстве, о монодуализме, он следует некой другой школе, он считает себя следующим, например, Николаю Кузанскому. И в этом отношении преодолевает ту ограниченность монизма философии личности, которая задана школой Соловьева, «метафизикой всеединства». Не только здесь: в проблеме зла он тоже ломает каноны философии всеединства. Но он и является одним из случаев борьбы за личность со всеединством, как я говорил прежде.

А.А. Ермичёв: Так, пожалуйста, еще вопросы. Скажите, пожалуйста, Андрей Константинович, вот размашистая характеристика, данная Эрном восточно-православному мышлению – логизм онтологизм, персонализм. В какой мере эти характеристики могут быть применены к философии славянофилов, ну, вот и вашего героя?

А.К. Судаков: Мне кажется, когда Эрн говорил об онтологизме, он больше всего имел в виду не столько славянофильскую традицию, сколько занимавшую его в то время традицию итальянской философии, тех же Джоберти и Розмини, которые, собственно говоря, впервые об онтологическом начале и заговорили.

А.А. Ермичёв: А характеристика славянофильской гносеологии как онтологической гносеологии – это не пригодно?

А.К. Судаков: Нет, в этом отношении, пожалуй, можно сказать, что он действительно верно усмотрел очень существенную вещь – то, о чем я говорил в связи с «местом» цельности в философии Киреевского, и что место для высшей истины таково именно потому, что оно есть также место для высшей действительности. Но то, что эта высшая действительность не есть в то же время односторонняя действительность только этого высшего и сверхразумного начала как отвлеченного начала, только «сила Вышнего», но есть место со-действия, со-трудничества индивидуальных личных сил и собирательно-личных сил с высшей существенностью, - вот это, мне кажется, простой характеристикой этого учения о познания, этой философии жизни как онтологизма, скорее, стирается. Тот, кто скажет здесь: здесь, в средоточии цельной личности, только высшее начало, сверхразумное, духовное начало, но без остатка включает, поглощает в себе все смутные копошения индивидуальных личностей, - такое монистическое учение тоже будет онтологизмом. Но оно не совпадет с конкретной персоналистической установкой философии Киреевского. Насколько могут быть определены этими тремя характеристиками антропология и учение о знании Хомякова и его «извода» славянофильства – это вопрос другой. И мне кажется, что там с этим проще, там такое определение метафизических проблем не вызовет, там оно ближе. В этом смысле можно сказать, что Киреевский и онтологист тоже с оговорками, или «отчасти». Онтологист «отчасти», но персоналист - безусловно. Термин «логизм» – тут возникает вопрос, в какой степени определение известной философии личности и философии знания как «логизма» выявляет эту идею конкретного общения личностей и не стирает во всеобщем начале разума это живое общение личностей в каждом акте каждой личности, живое самосознание высшего в каждом акте каждой личности. Т.е. это самое неотменимое двуедиство, не стирается ли оно этим определением – вот о чем здесь приходится говорить. Когда Эрн характеризует славянофилов как персоналистов, он глубже смотрит в корень, чем многие из его и из наших современников, но с двумя другими определениями нужно быть более острожным.

А.А. Ермичёв: Спасибо. Так, пожалуйста, еще вопросы. Ростислав Николаевич, пожалуйста.

Р.Н. Дёмин: Скажите, пожалуйста, а по каким источникам познакомился Киреевский со взглядами Розмини?

А.К. Судаков: Я уже говорил, что мне до сих пор конкретный ответ на этот вопрос неизвестен. Я знаю только, что, судя по тому, что какие источники у него были при изучении политической экономии (хотя это другой предмет, но здесь можно в какой-то степени заключать по аналогии), - политическую экономию он изучал, судя по тем фрагментам, которые существуют в архивах, в основном по французским пособиям современных ему авторов и, в значительной степени, по европейским журналам, преимущественно тоже французским, которые мог в то время получить: в частности, в его переписке нередко упоминается «Обозрение двух миров» (Revue des Deux Mondes). Но я думаю, что нельзя исключать знакомство с оригиналом, поскольку известно, что еще в Мюнхене Иван Васильевич для предстоящего, но не состоявшегося путешествия в Италию усердно изучал вместе с братом Петром итальянский язык. Поездка не состоялась, но, в какой степени он овладел предметом, - конкретных свидетельств никаких пока что не выявлено. Вообще, что касается биографических обстоятельств, деталей жизни Киреевского, - тут, как я уже говорил, гораздо больше проблем, разноречий, парадоксов и даже мифов, чем собственно в основах его миросозерцания. Миросозерцание в этом смысле доступнее и связно-уловимее для исследователя, чем биография. Взять простейший факт – день рождения. Во всех энциклопедиях («бумажных» и «сетевых») указывается, что Иван Васильевич Киреевский родился 22 марта старого или 3 апреля нового стиля 1806 года. Православный календарь дает первую поправку: 22 марта в нем – это 2 апреля, на один день разница. Но существует архивный документ, согласно которому Иван Васильевич Киреевский, поступая на службу в московский архив Министерства иностранных дел, запрашивал метрику на себя для оформления на работу, как теперь говорится, и, в запросе указав эту самую дату 22 марта, получил в форме справки ответ от консистории с совсем иной датой, на целый месяц позже. Другой архивный документ говорит, что эта дата на месяц позже тоже не факт, что ответ консистории возник вследствие писарской ошибки и что действительная дата рождения нашего героя – 2 апреля уже старого стиля. Взять петербургский фрагмент биографии – и здесь есть вопросы. В источниках говорится о проживании И.В. Киреевского в приезды его в Петербург в доме и на охтинской даче его друзей Комаровских; но письма Ивана Васильевича из Петербурга жене свидетельствуют о том, что жил он в это время в одном из питерских трактиров, и о житье у Комаровских – ни слова. Адреса Ивана Васильевича в Москве также представляют собою отдельный предмет для исследования: стереотипное представление о том, что всю свою сознательную жизнь Иван Васильевич Киреевский прожил у Красных ворот в доме бывшем Мертваго, затем Елагиных-Киреевских, сталкивается с тем фактом, что в архивных же сводках мы находим, по крайней мере, полдюжины других адресов Ивана Васильевича после женитьбы в 1830-40-х годы; один из этих адресов – бывший дом Забелина в Хлебном переулке, занимаемый ныне Институтом США и Канады. Недавно вышедший в Калуге роман о братьях Киреевских, однако же, преспокойно исходит из того, будто бы все 1830-40е годы философ живет именно у Красных ворот. Этот миф – просто своего рода традиция восприятия, как с днем рождения. Парадоксально, но факт: человек подает запрос исходя из одной даты, ведомство же (консистория) отвечает ему: свидетельствуем, что родились Вы совсем в другой день. Парадокс? Парадокс. Но, тем не менее, эта семейная легенда пережила консисторскую справку довольно надолго.

А.А. Ермичёв: Завершаем с вопросами. Но я все-таки хотел бы задать последний вопрос. Поскольку Вы так тщательно исследовали творчество Ивана Васильевича Киреевского и в известной степени выступаете, ну, если не революционером, то в известной степени новатором в истории славянофильской философии или философии славянофилов, то как вы относитесь к работам петербургского исследователя Николая Петровича Ильина (Мальчевского), который также революционизирует историю русской философии?

А.К. Судаков: Мне кажется, что это как раз именно та революция в историографии русской мысли, которая эту альтернативную программу философии славянофильства и альтернативную программу персоналистической философии в России высветит гораздо внятнее, чем это способна сделать традиционная, в основном из «всеединцев» происходящая концепция русской философии, которую, как мне кажется, он совершенно справедливо подвергает критике. Что касается специально до Киреевского, то он также очень глубоко понимает значение философии личности в общей связи мировоззрения Ивана Васильевича. Но вот с чем я не могу согласиться – это с мыслью о том, что философия цельности, или то, что Николай Петрович Ильин называет «апологией цельности» у Киреевского, как-то препятствует и мешает живому и цельному развитию сознательно-персоналистического, национально-классического философского самосознания на началах Киреевского. Эта мысль неоднократно встречается в параграфе «Трагедии русской философии», посвященном Киреевскому, и развитая потом в продолжении этого труда, о том, что якобы романтического происхождения философия цельности загубила живой и плодотворный проект персонализма у Киреевского – что есть здесь какая-то напряженность между философией цельного разума и философией живой личности. Вот это, мне кажется спорно, именно потому, что это выдает истинный образ той цельности, которая мешает, может и должна мешать развиваться философии личности, корни ее, растущие из «метафизики всеединства». Т.е. если цельность понимать так, как это традиционно для соловьевства, как монистическое некое начало, в котором все силы личности сливаются в одну, исключительно достойную познавать высшую истину, будь то теургическая сила деятельная или какое-то особое, нетривиальное, гностическое ведение как «цельное знание» – тогда, конечно, пафос цельности помешает живому развитию философии личности. Но по моему понятию, (и я пытался его здесь представить вкратце, не знаю насколько это получилось), по моему понятию именно то, что Иван Васильевич Киреевский говорит о существе своего принципа цельности как нового начала для философии, и составляет мотор и движущее начало дальнейшего развития русского персонализма как христианского персонализма, как философии живой верующей личности. Хотя сам Киреевский иногда оговаривается в этом плане, ведет речь о слиянии сил в цельном разумении, но сам же музыкальный образ цельного разумения как единого аккорда эту оговорку исправляет. Мне кажется, что, когда второй ступенью развития этой традиции, - того, что Ильин называет классикой русской мысли, - он называет Аполлона Александровича Григорьева, это также очень верно. Вот насколько в этой же традиции следующим номером оказывается Страхов, - этот вопрос для меня менее известный, я просто мало, недостаточно знаю этого автора. Но то, что я у него знаю, мне кажется, может быть отнесено к персоналистической философии, к персоналистической традиции мысли, только с большой оговоркой. Т.е. это правильная революция, но эта революция местами обращается против тех самых авторов, которых признает за классиков.

А.А. Ермичёв: Больше нет вопросов? Тогда я бы хотел поблагодарить Вас, Андрей Константинович, и вручить Вам на память книжку от нашей академии «Гоголь: Pro et contra». Спасибо Вам большое!

Аплодисменты




А.А. Ермичёв: Это для Вас журнал (передает журнал). У Андрея Константиновича в «Вестнике», во втором выпуске за этот год помещена довольно большая рецензия на книгу об Иване Васильевиче Киреевском, это книга Дмитрия Долгушина «Жуковский и Киреевский. Из истории религиозных исканий русского романтизма».



ВЫСТУПЛЕНИЯ

А.А. Ермичёв: Пожалуйста, кто хотел бы высказаться по случаю услышанного здесь доклада? Прошу Вас, Валерий Александрович, спасибо Вам, пожалуйста! Валерий Александрович Фатеев.

В.А. Фатеев: Спасибо, Андрей Константинович, за содержательный доклад, он был для меня во многом интересен, но во многом вызывал и недоумение.

Ну, прежде всего, чисто философски, я имею в виду элементы отвлеченной, чисто академической философии, начиненность специальной терминологией, которой сам Киреевский не употреблял. И, в частности, вот этим «двуединством» Франка, которое, на мой взгляд, к Киреевскому никакого отношения не имеет, a больше к Соловьеву и к «всеединству». И не совсем понятно, почему Вы так этим термином и этой темой увлеклись, вот это было для меня странно – ведь «всеединство», как Вы сказали, это нечто противоположное Киреевскому. И мне показалось, что в отношении «всеединства» Вы очень правильно мыслите, я полностью разделяю такое мнение. Тем более, что Вы даже термин «всеединцы» применили, - вероятно обиходный. Этот взгляд мне очень симпатичен, потому что, конечно, от соловьевской идеи «всеединства» отдает синтезом, искусственностью, но вы термин «синтез» неосторожно, на мой взгляд, использовали, кажется, по отношению к Киреевскому. Но, безусловно, идея «всеединства», философия «всеединства» – это все-таки не цельность, а эклектизм, о чем, писал, например, неоднократно очень хорошо знавший философию Страхов. И сколько бы ни было у нас соловьевцев, Ваш тезис, что Киреевский не является предшественником Соловьева, мне лично очень симпатичен.

Кроме того, мне кажется, что Ваше употребление слова «рационализм» - неосторожное. Мне представляется, что Киреевский рационализм все-таки отвергал, не отвергая разум, -он отвергал рассудок. Можно заметить, что употребляя слово «разум», он прилагал к нему как-то эпитет – «цельный разум», «раздробленный разум».

В целом же философия Киреевского, как он сам говорит в одном месте, – «верующая философия», и Вы сами назвали ее «христианской». Поэтому рассуждать о философии Киреевского абстрактно, вне православия, как-то странно.

Потом, Вы единство Киреевского со славянофилами подвергаете сомнению из-за каких-то там случайных мелких расхождений. Естественно, они все разные! Конечно, Хомяков и Аксаковы больше публицисты, люди активные, увлекающиеся, и порой склонны выдавать желаемое за действительное. Они любят русский народ так, что он им кажется чуть лучше, чем есть на самом деле, а Киреевский – по натуре больше философ, созерцатель, человек очень тонкий и духовный, мягкий и глубокий. Для меня он фигура номер один в русской философии именно по причине преодоления им такого раздвоения на западную и восточную мысль, то бишь, на «западничество» и философию «родных осин», или я уж не знаю, «квасного патриотизма» – этого нет у Киреевского. Но он, безусловно, также говорит целыми страницами против Запада и говорит о русском народе, о его достоинствах. Просто у него нет такой напористости и чрезмерности, какая есть у Хомякова. А нужна ли эта напористость для человека мыслящего, понимающего? Я думаю, что ответ тут совершено очевиден. И все-таки славянофильство это единое направление, которое опирается на православную традицию, пытаясь найти способы выражения православной истины философски.

Если говорить о мыслителях, близких к Киреевскому, то, например, был такой замечательный богослов Феодор (Бухарев), одно время бывший священником, монахом, потом он расстригся. Так вот он говорил, что при чтении катехизиса Филарета удивлялся, почему вера там противопоставлена знанию. Ведь вера и знание – это одно. Вот он – действительно идейный наследник Киреевского. Наследниками Киреевского были, безусловно, и славянофилы второго ряда, и почвенники, но в меньшей степени Достоевский и Страхов, а в большей, конечно, - Григорьев, потому что они были персоналисты.

Понятие «персонализма», по-философски отвлеченное, мне всегда было не очень близко. А вот то, что Вы определили Киреевского как «христианского персоналиста» – на мой взгляд, это безупречное определение, к нему это подходит, и это очень хорошо было сказано. Ну и я бы назвал еще продолжателем этого направления, естественно, Эрна, к которому Вы как-то скептически отнеслись… Конечно, идея онтологизма тесно связана с идеей «верующей философии». Человек, который верит, как считает Киреевский, безусловно познает напрямую, так как находится в единении с высшим началом, и эта цельность разума и позволяет ему быть уверенным в том, что его знания истинные. Совершено определено к продолжателям направления Киреевского относится и Н.О. Лосский, близкий ему не столько религиозной стороной, сколько, своей персоналистической философией. Но Вы о нем говорили.

И особенно поразительно – это, конечно личность Михаила Пришвина, который самостоятельно, от литературы, от собственных размышлений пришел к персонализму, можно сказать, к христианскому персонализму. Он писал о созидании целостной личности, о «сердечной мысли». А затем обнаружилось буквально почти полное духовное родство с Киреевским (то ли он сам это обнаружил, то ли ему об этом сказали). И я советую всем читать «Дневники» Пришвина. Если кто-то интересуется идеями Киреевского, то это явно единая линия, которая проходит через всю русскую, именно русскую национальную философию. А в целом доклад мне был интересен. Спасибо!

Аплодисменты

А.А. Ермичёв: Пожалуйста, Борис Григорьевич! Борис Григорьевич Дверницкий.

Б.Г. Дверницкий: Я с большим интересом прослушал доклад. Киреевский такая фигура, которая как бы не оставляет в покое многие поколения. И вот поставил мне такой вопрос: а существует ли русская философия в такой плоскости, как существует русская литература, русская музыка, русская живопись? Если да, то у него должны быть основоположник или основоположники. Ну, ясно, Глинка и последующие композиторы боготворили Глинку. В литературе – Пушкин, Гоголь… В историософии – это Данилевский. Так вот кто же у нас основоположники? На мой взгляд, в философии – это Киреевский и Хомяков. Им отказывают очень многие в этом. Почему? Потому что они как бы философию связывают с таким европейским или немецким подходом, что должны быть системы, изучаться «сущее», «бытие», «я». А вот почему, скажем, вот эти основоположники вот так затронули сердца их последователей? Скажем, помимо Глинки был Верстовский, он же мелодист, много писал, а вот, тем не менее, основоположником русской музыки стал Глинка. Потому что в творчестве этих основоположников как бы затронута какая-то метафизическая глубина национального духа. И вот, читая их, проникаясь ими, как бы у нас этот родник пробивается, и мы начинаем приобщаться к русскому слову, к русскому звуку, к русской мысли.

Что же здесь у Киреевского как национального философа? А то, что предмет философии – это человек. Ведь, собственно, чем кончила немецкая философия после всех этих грандиозных систем? Философской антропологией, и всё, и все эти системы в прошлом. Ну, была система Птолемея, она тоже была великая, большая, помогала. Прошла, пришел Коперник. И вот доминантой, собственно, особенностью русской философии является то, что в основе человек. И не просто человек, а цельный человек. Мне тоже конечно было очень интересно послушать, тем более, я в этом журнале, в третьем номере как раз эту идею провожу. И когда я с этой точки зрения посмотрел на наших мыслителей, то оказалось все они заодно, и тут нет деления на западников, ни там на народников, и тут воедино и Самарин, и Лавров, и Михайловский. В дальнейшем мы читаем Бердяев «О назначении человека», «Науку о человеке» у Несмелова. Сейчас даже патриарх Кирилл, я уж не буду зачитывать, тоже говорит о цельности человека и прочее. И не надо искать какую-то такую систему. Ведь национальное – это не только система, это еще и подход. Скажем, таблица Менделеева, что она национальная? Создал ее великий русский ученый. Уж у немцев химиков было больше, а вот она создалась, это как бы продукт и достижение русской мысли. Ну, мы не будем считать, что это русская химия, понимаете, но она русская, потому что как основоположник. Точно также и в философии, какой-то такой должен быть подход через человека. И в этом плане это как бы он актуален и сейчас. Сейчас тоже по сути дела человек низводится, либо потребителем его делают, либо там его вовлекают каким-то обманом. Вообще-то это низводит его в ничто, этой вертикали нету. И вот обращение, собственно, популяризация Киреевского она помогает и нам возродить свой интерес к самому себе как к человеку. Спасибо.

Аплодисменты

А.А. Ермичёв: Пожалуйста, друзья, кто хотел бы еще высказаться по поводу услышанного? Нет? Ну что ж, тогда давайте завешать наше сегодняшнее заседание.

По поводу услышанного. Ну, прежде всего, мы все конечно восхищены глубиной и тонкостью исследования оттенков философии Ивана Васильевича Киреевского, что мы слышали в этом докладе. Тут нет ни малейшего сомнения о том, что такое углубление так полезно, так ценно, что и оценить его как-то просто невозможно. Другое дело, что меня лично смущает вот этот вот пристальный подход, который разрушает сложившийся стереотип о философии славянофильства, данный вот в этих вот трех характеристиках Владимира Францевича Эрна.

Что касается того момента, который меня несколько огорчил в Вашем выступлении, Андрей Константинович, то это практическое умолчание о церкви, которая является непременным элементом мышления любого представителя славянофильства. И если вот этот момент ушел куда-то в сторону, то конечно можно наверняка сказать, что Иван Васильевич Киреевский вышел за пределы славянофильства. Но ведь он не выходил в признании церкви как не просто культурного института, а видел в церкви идеал человеческой организации, идеал исторического развития. И с этой, т.е. церковной жизнью и связывал свое положение о познании. Высшая ступень познания достигается в церковной жизни. Мне кажется, что этот момент в Вашем докладе прозвучал несколько приглушено. И тогда, действительно, можно будет уже не рассматривать философию славянофильства как цельное. Вот такое вот с моей стороны критическое замечание.

Мы Вам представляем слово для ответа на сделанные замечания и завершим сегодняшнюю работу. Пожалуйста!

А.К. Судаков: Что хотел бы сказать. Во-первых, хочу поблагодарить выступивших за внимание к моей попытке проблематизации Ивана Васильевича Киреевского как верного наследника известной традиции русской мысли, которая сама немало постаралась над изображением его в качестве своего предшественника и классика. Но вот именно в этой связи пафос отделения, или, так скажем, проблематизация отношений Киреевского, как философа, со «славянофильством» как, опять-таки, философской и общественно-исторической установкой, - мне кажется, здесь есть такой пункт, которого миновать никак невозможно. Именно, этот пункт – знаменитая реакция трех славянофилов, братьев Аксаковых и Хомякова, выраженная самим редактором «Московского литературного и ученого сборника» Иваном Аксаковым: знайте же что ни я, ни Константин, ни Хомяков не подписались бы под этою статьею. И вообще сама парадоксальность ситуации, когда редактор-издатель сборника, в котором некоторая статья является ударным философским текстом, публикует эту статью, зная, что ни он, ни два его соратника под этой статьею не подписались бы. Что значит «не подписались бы»? Сам Иван Васильевич, которой говорил о том, что славянофильское воззрение разделяет только отчасти, а другую его часть считает дальше от себя, чем сам эксцентриады Грановского. Обычно это его суждение обезвреживается тем, что утверждают, «славянофильство» он разумеет в смысле адмирала Шишкова. И это «славянофильство» считает от себя дальше, чем убеждения профессора Грановского. На самом деле мне кажется спорным, чтобы шишковизм уже тогда так прямолинейно связывался с убеждениями редакторов «Москвитянина». И интересно на самом деле именно то, в каком смысле мог быть мог воспринимать сам себя Киреевский как славянофил «отчасти». Что значит «отчасти»? На каких философских началах зиждется такое частичное согласие?

Киреевский много писал с критикой западного рационализма, западной общественной нравственности и так далее. Но ведь так же точно у него встречаются суждения весьма критичные и в отношении Востока. Иногда на таком уровне и в такой области, где от «славянофила» в классическом представлении такого рода суждений ожидать не приходится. Например, интересуется у него Александр Иванович Кошелев, что ему читать по богословской тематике. Иван Васильевич разбирает разные пособия по богословию, западные и русские, и говорит, удовлетворительного богословия мы «не имеем»; есть, правда, работа архиепископа Макария (Булгакова), но в работе «Догматическое богословие» святителя Макария Киреевский отмечает идеи, «несогласные с нашею церковью». Что интересно, именно эта работа «Православное догматическое богословие» станет впоследствии предметом знаменитой «Критики догматического богословия» графа Льва Толстого.

Из зала: И не только.

А.К. Судаков: Именно, «несогласные с нашею церковью». Названа была, в частности, мысль о непогрешимости церковной иерархии, предполагающая мысль о том, что Святой Дух воплощается в иерархии непосредственно и отдельно от совокупности верующих христиан. Т.е. в работе святителя Макария (Булгакова) Киреевский находит идею непогрешимости иерархии, не без основания считая ее при этом, по сути дела, латинской идеей. И, далее, замечание уже философско-исторического плана, когда он говорит, что разделение церквей имело известного рода необходимые последствия для Запада и для нас. Для традиционного славянофильского воззрения для нас можно не договаривать и не нужно договаривать. Ничего «нам» западная латинская ересь не говорит, не объясняет и не означает. Еще один момент. Церковь и государство. Традиционное воззрение, понимаемое как «славянофильское», есть идея отделения, свобода Церкви, отделение Церкви от государства. Строго говоря, друг Ивана Васильевича Кошелев принимает эту идею у швейцарского реформаторского богослова Винэ, просто на ура принимает. Он в частных письмах Киреевскому защищает Винэ с его идеей разделения церкви и государства, в ответ на эти письма Иван Васильевич, собственно, и формулирует свой взгляд на отношение церковности и государственности. И взгляд этот формулирует в письме обстоятельно, а в статьях своих только в набросках и наметках, в общих очерках. Но и это воззрение существенным образом отличается от той самой программы разделения церкви и государства, за которую в свое время в XIX веке иные семинарские и академические работы по этой тематике, когда они трактовали о «славянофилах», оказывались под подозрением, под критикой официальных богословов именно потому, что официальным воззрением «славянофилов» традиционное богословие считало именно идею разделения Церкви и государства. Киреевский настаивает на некоторой иной программной идее в церковно-государственных отношениях…

А.А. Ермичёв: Но то касается видимой церкви, а не невидимой.

А.К. Судаков: … вот что касается высказанной мысли о том, что национальна не только система, но и подход. Мне кажется, тут нужно дополнить эту мысль тем взглядом, который сам Иван Васильевич Киреевский обозначил в конце своей работы о началах философии: философия немецкая и в частности Шеллинг может быть «удобною ступенью... к любомудрию самостоятельному», к национально сознательной философии в духе конкретного христианского персонализма, которая подчинит «раздвоенную образованность Запада» и Востока (прежде всего это говорится с применением к Востоку) «цельному сознанию верующего разума». Т.е. это национальное сознание для Киреевского принципиальнейшим образом не исключает, а предполагает усвоение достойного и одухотворенного в инокультурной образованности, что в иных версиях пафосно-национального самосознания, мне кажется, заметно утрачивается. Что касается вопроса Александра Александровича относительно того, что у меня не уделено внимания идее Церкви у Киреевского, как непременного элемента мышления и образованности…

А.А. Ермичёв: И соединяющего славянофильство в единое целое.

А.К. Судаков: Ну, мне кажется, что я постарался выяснить, сосредоточиться на том, что у Киреевского может быть определено соловьевской формулой «философские начала цельного знания» или «цельной жизни», на метафизическом начале. Когда Киреевский пишет, например, что у нас, в противоположность Западу, образовательное начало заключалось в Церкви, противоположность этой философско-исторической установки западной традиции и западной культурной истории очень сильно утрачивается, если мы образовательное начало, заключающееся в нашей церкви поймем так, как будто для Киреевского Церковь и была образовательным этим началом в смысле вот именно в смысле внешней иерархии, в которой, как он думал, богословские учебники, например, книга святителя Макария, видят как бы сам Дух Святый воплощенным отдельно от совокупности верующих. Т.е. известное понимание образуемой и воспитываемой Церковью культуры и личности, в том числе апеллирующее к «славянофильским» источникам и текстам воззрение, оказывается, по-моему, с точки зрения метафизической и с точки зрения начал христианской философии гораздо более западническим, чем оно само это подозревает. Оказывается «латинским» там, где само думает восходить к «русскому воззрению» славянофилов. И это различение «латинского» воззрения и православного цельного воззрения Киреевский считал принципиально важным не только для критики инославия, но и для понимания нашей собственной русской истории, в частности, традиции русского государства. У Киреевского, кстати, встречаем характерное замечание о том, что в пору «от Владимира до Грозного» (!) – все правительства наши были православными. От Владимира до Грозного. Что случилось во время Грозного? Иван Грозный, говорит Киреевский, «действовал утеснительно», ибо «был еретик», - дословно суждение Киреевского. Что значит «еретик», что это означает? В другом месте он поясняет это: «стремление к ереси государственной и власти церковной». Это еретичество наглядно свидетельствуется для него историей митрополита Филиппа. Известно, что в новейшее время историю митрополита Филиппа в известных текстах, в известных кругах принято подвергать сомнению. Но, во всяком случае, для Ивана Васильевича Киреевского, и, мне кажется, с полным основанием, церковное почитание митрополита Филиппа является достаточным свидетельством против Грозного как христианского правителя. Вот здесь начинаются расхождения с ортодоксальным «славянофильством» («шишковским» или «нешишковским», вопрос уже другой), которые для иной философской позиции были бы невозможны. И которые понятны именно с точки зрения этой философской позиции, если разобраться с тем, что происходит здесь в началах и в антропологическом принципе этой философии. Поэтому я счел необходимым, прежде всего, сосредоточиться на этой антропологической (или христологически-антропологической?) проблематике в основах философии Киреевского. А уже в свете этого можно рассматривать понимание им отношений Церкви и общественности. Что значит (и как исторически воплощается) принцип: Церковь есть образовательное начало? И в этом отношении обнаружатся, во всяком случае, могут обнаружиться не только общность, но и разногласие с собратьями по кружку. Хотя можно предположить, что в известном смысле «славянофильское» умонастроение, сохранившееся до предреволюционных лет, скорее оказывалось на стороне именно Ивана Васильевича. В частности, в оценках другого Ивана Васильевича – Ивана IV Грозного. Спасибо за внимание.

А.А. Ермичёв: И Вам спасибо!

Аплодисменты

А.А. Ермичёв: Итак, друзья мои, напоминаю, что следующее наше занятие состоится 17 декабря. Пожалуйста, приходите! 


Фотографии Олега Хмельницкого

Запись и расшифровка диктофонной записи Наташи Румянцевой

Благодарим за помощь в подготовке этого материала:

Андрея Константиновича Судакова

Валерия Александровича Фатеева


СЛУШАТЕЛИ