Доклад

Λóγος, Vernunft, или разум

Две принципиально противоположные точки зрения на одну проблему, которую Б.В. Яковенко обозначил как проблему Логоса, выступили в истории русской философской мысли практически одновременно, сразу же после выхода в свет в 1910 г. журнала «Логос». Первую точку зрения представил В.Ф. Эрн в своей статье «Нечто о Логосе, русской философии и научности», вторую – Б.В. Яковенко в статье «О Логосе». Для Эрна христианское представление о Логосе плодотворно развивается только в недрах «православного Востока» из «античного зерна», однако последнее, по его словам, совершенно не дает никаких добрых всходов в Западном мире, где кроме «мертвых схем» ничего не может произрасти (1). «Новая философия Запада, – уточняет он свою позицию в статье «Культурное непонимание», – определив с самого начала принципом своего философствования ratio, во имя этого принципа стала уже с Декарта и Бэкона подрубать как корни живого дерева человеческой философии, так и ветви» (2), так что ни о какой проблеме Логоса и, значит, ни о какой полноценной философии здесь не может быть речи. Единственно благодатной почвой в этом отношении может быть только Россия как страна, «живущая религией Слова, религией Логоса» (3), где восточнохристианское умозрение Григория Нисского и Максима Исповедника находит своё развитие в «особенностях русской философии от Сковороды до кн. С.Н. Трубецкого» (4). Б.В. Яковенко, в отличие от В.Ф. Эрна, пытается раскрыть «единый ход развития философской мысли» от Платона и Плотина до Канта и Гегеля как раз через решение «проблемы Логоса»: «В Логосе античном философская мысль получила своё существование; в Логосе немецкого идеализма она поднялась до самосознания» (5). «В системе Гегеля, – продолжает он, – дан всё тот же античный Логос, определяющий собой существо философской мысли» (6). Однако, подчеркивает русский философ, несмотря на явный прогресс, обнаруживающий себя в плане философского «познания абсолютного», немецкий классический идеализм всё-таки не в состоянии до конца разрешить вышеназванную проблему. Для этого необходим ещё один этап – этап философского трансцендентализма, призванного завершить великий круг самопознания. Сразу заметим, что автора статьи «О Логосе» не устраивает ни «гносеологизм» Канта, ни «психологизм» Фихте, ни «диалектика Гегеля», потому как «в основание немецкого Логоса положены антропоморфные ещё схемы» (7). В определенной степени, по мнению Яковенко, важный шаг на пути к «Абсолютному Логосу» был сделан представителями современной философии, причем преимущественно неокантианского направления. Более подробно о содержании этой модифицированной философии напишет Ф.А. Степун в 1923 году в работе «Жизнь и творчество» и тем самым давая понять, чтó же, собственно, скрывалось за «техникой современного философствования», на которую опирались в борьбе с неославянофилами те, кто называл себя «гносеологами, методологами, критицистами»: «Философия трансцендентального идеализма покорно отдает функцию первичного постижения, первичного обретения абсолютного тому конкретному: научному, художественному, нравственному и религиозному творчеству, в котором ещё Гёте прозревал начало всех начал: «Am Anfang war die Tat». Роль же философа она сводит прежде всего к роли внимательного созерцателя всех свершённых и всё далее и далее свершаемых человечеством деяний духа […] В этом стремлении стеснить организм философии с одной стороны иррациональным началом эмпирически данного, а с другой – рациональным началом трансцендентально-оформляющего […] одинаково сошлись как Виндельбанд, Риккерт и Ласк, так и Гуссерль, Коген и Наторп» (8). Как видим, в современном неокантианстве не осталось ничего существенного от немецкого классического трансцендентального идеализма, для которого, как известно, результативный процесс активности философского знания определяется не эмпирическими «делами», а полагается собственным и в то же время единым для всех иных «деяний духа» принципом Tathandlung (дела-действия). Можно воспользоваться терминологией В.Ф. Эрна для того, чтобы увидеть явную подмену Λóγος'а как принципа деятельного познания немцев-классиков на отвлеченный от сути дела суррогат в виде ratio неокантианцев. Напомним, что ещё в самом начале своего научного творчества Фихте сетовал на непонимание многочисленными кантианцами смысла философии Канта, которые в своих философских конструкциях исходили и всё далее, как мы видим, продолжают исходить из «мертвого понятия» собственного рассудка, вместо того, чтобы подняться на уровень самодеятельности разумного мышления (9). К примеру, В. Виндельбанд, рассуждая об истории как науке, пытается «развить» Канта вне контекста всемирно-исторического движения познающего самого себя духа, т. е. «не заходя в воду», просто исходя из «понятия науки». Он говорит о необходимости «расширить границы кантовского понятия науки» и включить в него, помимо естествознания, историю. «История как объект науки, – утверждает он, – есть приведённая в порядок связь, которую мы смогли выпрепарировать из фактов, исходя из всеобще признанных и необходимых интересов разума» (10). Ещё глубже погружается в субъективизм основатель критического рационализма кантианец К. Поппер: «Я утверждаю, что […] хотя история и не имеет смысла, мы можем придать ей смысл. Ни природа, ни история не могут сказать нам, что мы обязаны делать» (11). Так что меняются, как мы видим, только времена и имена: поскольку учению Канта, по словам Фихте, не удалось «в корне изменить образ мыслей его века», постольку коперниканского переворота в самом человеческом мире так пока и не произошло.

Если сугубо исторически подходить к возникновению двух позиций, которые уже в предвоенные десятые годы XX столетия разовьются в идейную борьбу «неозападнического движения в России» (выражение Б.В. Яковенко) с традиционно ориентированным на религиозные основы познания «неославянством», то зачатки возникшего «раскола» можно усмотреть уже в воззрениях кн. С.Н. Трубецкого. То столкновение ratio и Λóγος'а, которое как неминуемое для России предсказывает В.Ф. Эрн, «ибо Россия своей культурностью ввела и продолжает всё в большей степени вводить в себя европейское начало рационализма» (12), в работах этого русского мыслителя обнаруживается достаточно очевидно. В работе «Основание идеализма» (1896) и в докторской диссертации «Учение о Логосе в его истории» С.Н. Трубецкой разделяет присущую классическому немецкому идеализму мысль о едином разуме, действующем в человеческой истории: «Если разум господствует в мире, то он есть начало и конец мира, и он должен осуществить, воплотить себя в мире. […] Мы не можем понять, каким образом разум возникает сам собою из чего-либо чуждого разуму, и мы не в силах объяснить его иначе как из разума же» (13). Более того, у него можно найти суждения о высочайшей роли немецкого идеализма, в котором «были превзойдены результаты греческого умозрения» (14). С другой стороны, С.Н. Трубецкой следует традиции русской религиозной философии, подчеркивая, что «конкретное определение абсолютного» не может быть постигнуто «безвольным разумом», поскольку оно «соответствует нравственной идее Бога» (15). Вслед за В.С. Соловьёвым он пишет о третьей ступени познания, где в качестве определяющего фактора знания выступает уже вера. Заметим, что точка зрения классического трансцендентального идеализма по вопросу о соотношении разума и веры принципиально иная, так как разум, согласно этому воззрению, автономен в своей деятельности познания. В форме наукоучения он преодолевает свою зависимость от религиозных представлений, приходит к себе самому как всеобщему единству сущности и существования, «устраняет всякую веру и превращает её в созерцание» (16). Это принципиальное отличие конкретного в себе самом, а, значит, не лишенного религиозного содержания разума (Vernunft) от формального «неподвижного рассудка» (Verstand), с которым русские философы-неославянофилы обыкновенно смешивают разумное мышление, справедливо подчеркивает один из основателей журнала «Логос» С.И. Гессен в статье «Неославянофильство в философии». Если проанализировать, к примеру, работу В.С.Соловьёва «Вера, разум и опыт», то обнаружится, что разум у последнего совершенно неотличим от рассудка: разум «живёт и питается только материалом, который он получает из опыта и веры» и представляет собой всего лишь «пустую форму […] без всякой материи и содержания» (17). Можно сказать, что в исследованиях С.Н. Трубецкого, Б.В. Яковенко, С.И. Гессена и многих других философов преимущественно неозападнического течения русская мысль, пусть пока ещё не вполне определенно, выявляет единую линию разумного самопознания, хотя надо отдать должное их идейным противникам, которые в полемике между собой (в частности, имеется в виду полемика В.Ф. Эрна с С.Л.Франком) успешно прорабатывали вопрос о развитии христианского умозрения «из античного зерна Логоса» (18). Эта линия действительно берёт своё начало в греческом Λóγος'е, а затем, после усвоения идеи разумного единства мира христианством, находит себе пристанище в немецком Vernunft´е, особенно у Фихте и Гегеля, и, наконец, начинает обретать себе обетованное местопребывание в России. Что касается последнего пункта, то он может быть по-настоящему понятен только такому мышлению, которое, как сказал бы Фихте, само возвысилось до закона разумной субстанции.

Если же подходить к возникновению двух вышеназванных позиций логически, т.е. с точки зрения действующего в своей истории разума-логоса, то в этом русском персонифицированном размежевании представлений можно увидеть зародыш диалектического противоречия философского мышления – противоречия между бесконечным предметом религиозного сознания и конечной формой самосознания, между верой и рассудком, между сущностью и существованием, субстанцией и субъектом познания. Одним словом, противоречие Слова Сущего, или противоречие являющегося логоса всё более выразительно стало заявлять о себе в опыте русского философствования, однако способ этого явления сущего логоса был стихийным и потому пока ещё бессознательным. Можно сказать образно, что конечное самосознание, или рациональное начало, выступившее из-под опеки русской Матери Божьей, пыталось утвердить себя через нигилизм, через отрицание традиционного церковного православия и духовно связанного с ним любомудрия, а рационализм, о котором Эрн пишет как о европейском влиянии, был только необходимым способом самоутверждения – если хотите, русской гордыней. Отсюда и муки совести. Всё творчество В.С. Соловьева несёт в себе это присущее русской интеллигенции чувство вины, поэтому оно буквально пронизано идеей свободного в себе самом всеобщего единства. Вот почему, когда «отгремели бури» русской революции 1917 года, то практически все уцелевшие к 1922 году «критицисты» инстинктивно вновь примкнули к религиозно-материнскому берегу, к образу Божьей Матери. По воспоминаниям Ф.А. Степуна, в основанном в 1926 г. журнале «Новый град», «посвященном вопросам социального христианства», публиковались не только Н.А. Бердяев и о. Сергий Булгаков, но и «перешедшие на религиозные позиции идеалисты Б.П. Вышеславцев и С.И. Гессен» (19). «Большим утешением для всех нас, работавших в эмиграции над синтезом средневекового боговерия, либерально-гуманитарного свободолюбия и социальной справедливости,– продолжает Ф.А. Степун, – было то, что мы не чувствовали себя отщепенцами» (20).

Новый виток развития противоречия сознания и самосознания начинается в 60-е годы советского периода русской истории, но и тогда оно носило преимущественно стихийно-бессознательный характер. Несмотря на видимое господство марксистско-ленинской идеологии, русская мысль, пройдя испытания сталинским обезличиванием («Нет больше ни графов, ни князей…»), выходит на качественно-новый уровень понимания классической философии. Проблема единства сознания и самосознания, т.е. природы мышления и его логики, выраженная как проблема реального и идеального, сущего и должного, стала одной из основных проблем для М.А. Лифшица, А.А. Зиновьева, Э.В. Ильенкова, Г.С. Батищева, Л.К. Науменко, Э.Ю. Соловьева и др. В связи с этим была осознана необходимость усвоения всей классической философии, особенно классического немецкого идеализма. Тем самым в русском любомудрии начинает преодолеваться характер стихийности и внешнего заимствования и происходит сдвиг в сторону сознательного формообразования русской философской мысли, о чем свидетельствует выпущенная в свет Ленинградским университетом в 1973 г. работа Е.С. Линькова «Диалектика субъекта и объекта в философии Шеллинга».

Почему предметом русского разума, который, казалось бы, имеет свою духовную подкладку, становится немецкий Vernunft? Этот вопрос особенно волновал К.П. Победоносцева – видного теоретика и практика русского консерватизма. Ведь философский разум немцев имеет совсем иную предпосылку, связанную не только с Реформацией, но и с той формой веры и знания, за преобразование которой бескомпромиссно взялся когда-то Лютер (имеется в виду католицизм вместе с его схоластическими учениями). Западу необходимо было пройти путь раскола изначального соборного единства веры и знания путем выхода из него конечного самосознания (отсюда известное «filioque»), чтобы затем через религиозную Реформацию, через чистилище трансцендентального отрицания церковных традиций и исторического опыта как такового вновь вернуться к исходному пункту. Правда, точкой такого возвращения стало чистое мышление, или мышление, по выражению Фихте, без «примеси представлений». Иначе говоря, Запад возвращается к Востоку (к единству знания и веры) в форме классической немецкой философской мысли. Вот почему она влечёт к себе алчущий познаний русский ум – в ней он пытается найти самого себя. Думается, что именно поэтому П.Я. Чаадаев видит в немецкой классической философии отнюдь не пустую форму, а «дело христианства, перенесённое или продолженное на почве чистой мысли» (21).

В современной России, несмотря на все её беды и проблемы, есть реальные предпосылки для того, чтобы собрать воедино разбросанные историей философии принципиальные положения и дать солнцу разума возможность сознательно освещать путь человека к себе, к своей абсолютной сущности, ибо «ходящий во тьме не знает, куда идет» (Ин. 12, 35). Однако требуется ещё немало «трудов, усердия, молений», по словам А.С. Пушкина, чтобы религия Слова, выраженная в представлении о сущем, стала мыслящим Словом Сущего, или, строго говоря, самосознательным разумом, т.е. разумом, действующим всеобщим образом – как «всё во всём» (1 Кор.15, 28).

Б.В. Яковенко в заключении к «Истории русской философии» справедливо характеризует русскую мысль как находящуюся в процессе только стихийного становления. От этого она, по его мнению, «чрезвычайно многообразна» по своей тематике и лишена «объединяющей идеи» (22). Что касается последнего утверждения об отсутствии единой идеи, то с ним соглашаться, на мой взгляд, отнюдь не следует, ибо иначе можно смело выбрасывать за борт всемирной истории всю историю Руси-России вместе с идеей, реализацию которой она собой представляет. Эта единая идея была и есть, правда, до сих пор она выступала лишь в разъятой форме проблемы Богочеловечества или, как выразил её сам Яковенко, «проблемы Логоса», которую сегодня необходимо начать решать сознательно-философски. В противном случае она вновь закрутит нас в свою диалектическую спираль, или, говоря словами А. Блока из и по поводу поэмы «Двенадцать», завьюжит «долгим смехом» бессознательного «революционного циклона», как это было тогда, когда наш народ в первый раз вступил на тернистый путь обретения объективной свободы.


Вопросы

А.Н. Муравьев: Есть ли вопросы к докладчику? Пожалуйста!

А.А. Клестов: Я хотел Александру Александровичу задать, но не решался. Вот теперь следующему докладчику задам вопрос. Все-таки у нас 100-летие журнала «Логос». Здесь (показывает программу секции) «немецко-русские философские связи». Желательно бы, конечно, лучше наоборот, русско-немецкие, ну, это не важно. Вопрос следующий. Какое же современное значение Вы придаете вот всей нашей работе на сегодняшней конференции по озвучиванию истории этого очень известного и очень уважаемого журнала? Вот какой конкретнее…

А.Г. Ломоносов: Если бы историки здесь сидели, то они, конечно, много уделили бы внимания данному историческому событию, и связанному с этим событием эн-ному количеству фактов, явлений, имен и так далее. Моя задача заключалась в том, чтобы за этим, казалось бы, внешним историческим событием увидеть то необходимое проявление Логоса, которое в виде противоречия между бесконечным предметом религиозного сознания и конечной формой самосознания, между верой и рассудком выступило в русской истории, а точнее говоря, в опыте русского философствования. Оно ведь никуда не уходит, и сейчас грозит нам теми самыми своими «бурями революционных волн», если мы не будем сознательно философски подходить к разрешению этой проблемы Логоса!

А.А. Клестов: Спасибо!

А.Г. Ломоносов: Больше нет другого народа, который бы сейчас взялся за эту работу всерьез, вот в чем дело. Тяжелая ноша быть споспешником истине.

А.Н. Муравьев: Ну что ж, пожалуйста, есть ли еще вопросы? У меня вопрос, Александр Геннадьевич. Скажите, пожалуйста, действительно, Вы считаете, что тó событие, которое мы сегодня отмечаем, не угасло вполне в бурях революций, погашенное всеми этими самыми и некоторым образом возродилось и весьма продуктивно в 1960-е годы в России при советской власти. Нет ли здесь какой-то натяжки на Ваш взгляд?

А.Г. Ломоносов: Значит, в 1960-е годы советского периода?

А.Н. Муравьев: В 60-70 годы.

А.Г. Ломоносов: Это время уже ближе к тому, чтобы сознательно подойти к той проблеме, которая реально встала перед нами как актуальная, проблема духовного порядка. Проявление Логоса в виде диалектического противоречия между бесконечным предметом сознания и конечной формой самосознания, субстанцией и субъектом, сущностью и существованием выступило более определенно именно в 1960 - 70-е годы советского периода, как это ни парадоксально. Поэтому необходимость обращения к этому периоду, а не только изучение философии Серебряного века, становится важным условием дальнейшего движения русской мысли.

А.Н. Муравьев: Спасибо!

О.Е. Иванов: Коррективы к Вашему вопросу, не третий вопрос, если можно. Возвращаясь, Вы говорите о бесконечной форме религиозного сознания.

А.Г. Ломоносов: Предмете.

О.Е. Иванов: Да, предмете. И вот перечисляли имена Ильенкова, Батищева, Мамардашвили, где-то здесь близко. Ведь это совершенно секулярные люди. Каким образом Вы видите в их …?

А.Г. Ломоносов: Если посмотреть на Ильенкова, то не подумаешь, что он секулярный, его взгляд и его серьезность в отношении к предмету философии! Что касается «секулярности», «атеизма», то по этому поводу хорошо сказал Франк, рассматривая атеизм как форму религии. Через а-теизм религия движется дальше к своей чистоте.

О.Е. Иванов: Тогда атеизм нужно философски оформить.

А.Г. Ломоносов: Да-да, необходимо философское размышление о предмете, о том самом противоречии, о котором я сказал, о сознании в его отношении к самосознанию – это не есть секулярная тема. Это серьезная тема, в которой продолжает развитие предмет религии и предмет философии, я бы так сказал.

А.Н. Муравьев: И русский дух.

А.Г. Ломоносов: Конечно, потому что это все на русской почве. Дело в том, что если брать Канта, то Кант, несмотря на то, что он конфессионально относился к определенной форме протестантизма.

О.Е. Иванов: Пиетистом он был.

А.Г. Ломоносов: А вслед за ним и Фихте продолжает эту же мысль, что историческая, церковно-эмпирическая форма религии конечна и в этом плане обречена. Необходимо, чтобы верующий рассудок поднялся на уровень разумного, всеобщего самосознания, на уровень чистой религии разума, всеобщей религии. Вот на этом уровне Ильенков, мне кажется, и размышлял. Это не есть нерелигиозное сознание.

А.Н. Муравьев: Несмотря на всю видимость. Понятно, спасибо!

А.Г. Ломоносов: От религии мы не уходим.

А.Н. Муравьев: Есть ли еще вопрос, поскольку это был подвопрос, третий? нет вопрошающих? Спасибо Александр Геннадьевич!

(Аплодисменты


Примечания к докладу

(1) Эрн В.Ф. Нечто о Логосе, русской философии и научности // Эрн В.Ф.: PRO ET CONTRA. СПб., 2006. С.216, 217.

(2) Эрн В.Ф. Культурное непонимание // Эрн В.Ф.: PRO ET CONTRA. СПб., 2006. С. 261

(3) Эрн В.Ф. Нечто о Логосе, русской философии и научности. С. 214.

(4) Там же. С. 225.

(5) Яковенко Б.В. О Логосе // Эрн В.Ф.: PRO ET CONTRA. СПб., 2006. С.321, 350.

(6) Там же. С. 351.

(7) Там же. С. 352.

(8) См.: Фёдор Степун. Бывшее и несбывшееся. СПб., 2000. С.219; Степун Ф.А. Жизнь и творчество // Русские философы. Конец XIX - середина XX века. М., 1994. С.141, 142.

(9) Фихте И.Г. Сочинения. СПб., 2008. С. 97, 111.

(10) Виндельбанд В. К столетнему юбилею Канта // Фауст и Заратустра. СПб., 2001. С.43.

(11) Поппер К. Открытое общество и его враги. Т.2. М., 1992. С. 320. См. тж.: Поппер К. Нищета историцизма // «Вопросы философии». №8, 1992. С. 49

(12) Эрн В.Ф. Нечто о Логосе, русской философии и научности. С. 225.

(13) Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории. СПб., 2009. С. 16, 17.

(14) Трубецкой С.Н. Основания идеализма // Русские философы. Конец XIX - середина XX века. М., 1994. С. 408.

(15) Там же. С.418, 419.

(16) Фихте И.Г. Наставление к блаженной жизни. М., 1997. С. 72.

(17) Соловьёв В.С. Вера, разум и опыт // «Вопросы философии». №1, 1994. С. 125, 126.

(18) Эрн В.Ф. Нечто о Логосе, русской философии и научности. С. 216.

(19) См.: Фёдор Степун. Бывшее и несбывшееся. СПб., 2000. С.250, 251.

(20) Там же. С. 252.

(21) Чаадаев П.Я. Соч. в двух тт. Т.I. М., 1991. С. 502.

(22) Яковенко Б.В. История русской философии. М., 2003. С.459.