РУССКАЯ ХРИСТИАНСКАЯ ГУМАНИТАРНАЯ АКАДЕМИЯ

Доклад

О возможной причине некоторых моментов критики Г.Г. Шпетом феноменологии смысла Э. Гуссерля

А.Ю. Вязьмин: К числу наиболее плодотворных русско-немецких связей начала XX века, повлиявших, как думается, на развитие взглядов обеих сторон в совершенствовании феноменологического метода и в использовании некоторых нефеноменологических допущений, следует отнести диалог между русским феноменологом и герменевтом Густавом Густавовичем Шпетом и «отцом» феноменологии Эдмундом Гуссерлем. Диалог этот начался при их личном знакомстве в Гёттингене осенью 1912 года, когда Шпет мог участвовать как в работе феноменологических семинаров Гуссерля, так и в приватных беседах, и продолжался после отъезда Шпета из Германии в 1913 году в переписке Гуссерля со Шпетом, которая испытала долгий перерыв на время Первой мировой войны и попытки возобновления в 1918 году (1).

В качестве одного из своих частных вопросов диалог затрагивает проблему «значения» и «смысла» в феноменологии, и здесь, имея в своём распоряжении лишь частичный материал в пределах переписки, мы можем восстановить картину этого диалога по этому вопросу, пользуясь работами Гуссерля «Логические исследования, том второй» (далее ЛИ II) и «Идеи к чистой феноменологии, книга первая» (далее Идеи I), а также работой Шпета «Явление и смысл» (далее ЯС).

Вопрос «значения» и «смысла» традиционно считается вопросом, касающимся взаимоотношений логики и языка, могущим иметь или не иметь метафизические или онтологические коннотации. Существует достаточно обширная немецкая традиция освещения этого вопроса, восходящая к Гумбольдту, далее в конце XIX века появляется проект «языка», отталкивающегося от универсальной логики, разработанный Фреге и впоследствии, уже в ХХ веке, развитый аналитической философией. В основе подхода Гуссерля лежит уникальный в своём роде метод, позволяющий работать с логикой и языком в усмотрении их в «действующем» сознании, в описании такого сознания методом корреляции его «интенциональных и реальных (reell) содержаний», позволяющем «спроецировать» с одной стороны логическое, а с другой – психологическое на сферу интуитивно-данного, или феноменологического. Метод позволяет с одной стороны избавить логику и язык от притязаний психологии, а с другой – определить их место в конкретном моделируемом контексте «деятельности» сознания.

В ЛИ II Гуссерль рассматривает слово (выражение) как знак, имеющий в коммуникативной функции смысл, или значение, связывающее его с предметом, и являющийся некоторым «вторым» предметом, представление которого отсылает нас к актам означивания: к сигнификативным, или придающим значение актам, и к осуществляющим значение актам, которые представляют собой разновидность интуитивных актов. К интуитивным актам относятся также и акты усмотрения сущности, или положения дел, идеальная форма которых представляет собой значение, взятое в качестве интенционального содержания придающих значение актов. Поэтому актам, придающим значение, предшествуют акты усмотрения сущности, или, по-другому, акты идеации, в основании которых лежат множественные акты восприятия предмета и их оттенки. В сведении «значения» к актам усмотрения сущности в их привязке к актам восприятия, Гуссерль положил начало критике феноменологии с позиций позитивной логической мысли. По существу в феноменологической проблеме усмотрения сущности скрывается тайна метафоры.

Термин «смысл» Гуссерль определяет как равнозначный термину «значение», однако в по ходу чтения текста ЛИ II можно заметить, что слово «смысл» употребляется преимущественно тогда, когда речь идёт об осуществлённом, «живом» значении, т.е. о значении, связанном с конкретным выражением и с конкретным предметом. Когда же речь идёт о содержании пустой интенции, т.е. придающего значение акта, Гуссерль предпочитает пользоваться термином «значение». Интуитивный акт, связывающий интендированное значение с конкретным предметом в конкретном выражении, имеет своим интенциональным содержанием «бытие в совпадении» (in Deckung sein), в котором совпадают интенциональные содержания таких ранее осуществлённых интуитивных актов, как акты познания и акты классификации (за ними можно угадать в качестве прообраза кантовские рефлектирующую и определяющую способности). Под интуитивными актами познания Гуссерль понимает усмотрение сущности и положения дел при представлении слова как предметности знака, и называет их актами усмотрения «всеобщности слова». Здесь опять мы видим привязку «таинственных» усмотрений сущности – слов в их предметности и предметов в их предметности – к восприятиям предметов и слов.

В динамике интуитивный акт, осуществляющий значение, делающий значение «живым», наполняет пустую интенцию значения, поэтому в рефлексии этих актов появляется ещё один опосредующий акт, имеющий в качестве своего интенционального содержания сознание наполнения. Этот акт идентифицирует пустое и наполненное содержание переживаний, т.е. знак и смысл, значение и предметность.

Предмет и предметность в ЛИ II различаются у Гуссерля на основании мереологического принципа: предметность – определённость интенционального содержания сознания, а предмет – это некое интегрированное из многочисленных предметностей целое, причём интегратором такого целого выступает значение, или, что равнозначно, смысл.

Текст Идей I мы можем рассматривать как с позиций разночтения, так и с позиций дополнения к тексту ЛИ II. Несколько меняется терминологический аппарат: интенциональное содержание сознания Гуссерль называет теперь ноэмой, а реальное (reell) – ноэсисом. Однако можно попытаться сопоставить какие-то моменты текста ЛИ II с Идеями I. При разработке уже имеющейся в ЛИ II темы предмета и смысла в Идеях I мы можем сделать несколько определений предмета и предметности как ноэматической составляющей переживания.

Предметность вообще (предметность как род) мы можем определить:

a) как интенциональное содержание сознания, т.е. как ноэму;

b) как некое условие конституирования предмета «в» сознании.

Гуссерль в тексте Идей I не даёт такие определения предметности, но они следуют из контекста и из сопоставления тематики ноэматических структур с текстом ЛИ II. Аналогично определениям предметности мы можем определить предмет:

a) как интенциональное «что», на которое сознание направлено;

b) как интенциональное «что», связанное «в» сознании с другими интенциональными «что» посредством данности его «в том, как» (im Wie).

Гуссерль пишет по этому поводу: «… в ноэматическом аспекте следует различать два понятия предмета – вот эта просто точка единства, вот этот ноэматический “предмет просто как таковой”, и “предмет, взятый в том, как его определённости”, – относя сюда же и соответствующие “остающиеся открытыми” и со-подразумеваемые в этом модусе неопределенности. При этом “то, как” следует брать точно так, как предписывает это соответствующий акт, именно таким, каким оно действительно принадлежит к своей ноэме» (2). И ещё он пишет о втором определении предмета: «… если мы зафиксируем смысл, стало быть “подразумеваемое” точь-в-точь с тем содержательным наполнением определениями, в каком оно есть подразумеваемое, то в результате выявится второе понятие “предмета в том, как” как предмета в том, как его способов данности» (3). К слову сказать, Густав Шпет, комментируя эти определения предмета у Гуссерля, усматривал не два, а три определения, разделяя понятия «предмета в том, как его определённости» (im Wie seiner Bestimmtheiten, «предмета в определительной квалификации» – в словоупотреблении Шпета) и «предмета в том, как его способов данности» (im Wie seiner Gegebenheitsweisen, «предмета в квалификации его способов данности»).

Кроме указанных двух родовых определений предметности, Гуссерль даёт четыре видовых определения предметности, они имеются в тексте Идей I. Гуссерль утверждает, что ноэма, взятая как полная ноэма в корреляции к полному ноэсису, сама по себе есть некая предметность, и «полный ноэсис сопрягается с полной ноэмой как с её аттенциональным что» (4). Это значит, что для конституирования предмета необходима полная ноэма, т.е. полное интенциональное содержание сознания. Таким образом, целостность интенционального содержания, целостность и полнота ноэмы – это первое определение предметности(предметности как вида), которое делает Гуссерль в Идеях I. Далее Гуссерль возвращается к начатому ещё в ЛИ II разговору о сопряжённости ноэматической предметности с предметом посредством смысла. Гуссерль говорит, что «ноэма сама в себе обладает предметной сопряжённостью, причём посредством присущего ей “смысла”. Если же спросить теперь, каким же образом “смысл” сознания подступается к “предмету”, который есть его предмет и который в многообразных актах весьма различного ноэматического содержательного наполнения может быть “тем же самым”, и каким образом мы углядываем это в самом смысле – то воспоследуют новые структуры, чрезвычайное значение которых сразу же явствует» (5). Под новой структурой Гуссерль подразумевает ноэматическое ядро.

Ноэматическое ядро – это всего лишь иное название для интенционального содержания актов идеации, или усмотрения сущности, идеальная форма которых является, согласно ЛИ II,значением, или смыслом.

Ноэматическое ядро, которое есть сущность, усматриваемая в эйдетической вариации, представляет собой второе определение предметностив Идеях I, ибо именно при условии актов, удерживающих ноэматическое ядро как тождественную самой себе часть ноэмы, конституируется предмет. Однако Гуссерль предостерегает нас от поспешного отождествления понятий ноэматического ядра и смысла, говоря, что понятие ноэматического ядра ни в коем случае не следует смешивать с понятием смысла, т.к.:

а) смысл как «пустое» интенциональное содержание в сигнитивном акте есть то, «каким образом … Я – как Я схватывающее бытие, или предполагающее, или желающее и т.д. – своими лучами “направляется” на предметное, каким образом взгляд его проходит сквозь ноэматическое ядро… это не само только что упоминавшееся ядро, а нечто такое, что, так сказать, составляет необходимую центральную точку ядра, функционируя в качестве “носителя” специально принадлежных ему ноэматических своеобразий, а именно ноэматически модифицируемых свойств “подразумеваемого как такового”» (6);

b) «смысл – это не конкретная сущность в совокупном составе ноэмы, а своего рода вселившаяся в таковой абстрактная форма» (7).

В итоге получается, что и ноэма, и ноэматическое ядро – оба интенциональных содержания обладают сопряжённостью с предметом с помощью смысла, и оба могут именоваться предметностью как условием конституирования предмета. Кроме того, ядро представляет лишь «слой» полной живой ноэмы, а для конституирования предмета, как мы помним, необходима полная ноэма, поэтому следующим шагом для понимания проблемы конституирования предмета будет установление отношения между ноэматическим ядром и другими моментами ноэмы, сопряжёнными с соответствующими тетическими моментами соответствующего ноэсиса.

Третье видовое определение предметности в Идеях I у Гуссерля выглядит как отношение между ноэматическим ядром и другими моментами ноэмы, дополняющими её до полной, что соответствует классическому отношению между сущностью и акциденциями.

Наконец, четвёртое определение предметности учитывает не только отношения внутри ноэмы, но и отношения к ноэсису, имеющему в качестве реального (reell) содержания гилетические данные сигнификации (тетические моменты сигнитивного акта), ноэматический коррелят которых, являясь «носителем смысла (как пустым X)» (8) предписывает интенциональным содержаниям ноэматических ядер и полных ноэм определённое взаимное общение, сопрягая их с предметом. Последнее определение предметности имеет отношение ко второму определению предмета «im Wie», а также к определению смысла, ибо «“смысл” меняется от ноэмы к ноэме, но при известных обстоятельствах он бывает и абсолютно одинаковым, а иногда даже характеризуется как “тождественный” – именно постольку, поскольку “предмет в том, как определённости” с обеих сторон (9) пребывает здесь как тот же самый и описываемый абсолютно одинаково» (10).

Теперь перейдём к комментарию Густава Шпета в ЯС. Шпет, во-первых, находит (и отчасти повод для такого толкования даёт сам Гуссерль), что второе определение предмета, т.е. предмет «im Wie», соотносится не только со смыслом и четвёртым видовым определением предметности, но также и с третьим видовым определением предметности – отношением между ноэматическим ядром и другими моментами ноэмы. Поэтому в понятии предмета следует различать «предмет в том, как он определён» от «предмета в том, как он дан». Шпет пишет: «Так как ноэма со всем своим содержанием может быть дана в различной степени ясности, то и “подразумеваемое” со всем своим определяющим содержанием со стороны полноты ясности может быть весьма различным, а потому наряду с “предметом в его определительной квалификации” следует ещё различать предмет “в квалификации его способов данности”» (11). Однако это замечание скорее структурного, нежели методического характера.

Во-вторых, (и это уже замечание методического характера) Шпет сомневается в том, что определение смысла как того, посредством чего интенциональное содержание ноэмы сопрягается с предметом, исчерпывается определением предмета как «предмета в квалификации способов его данности» и определением предметности как упорядоченного общения ноэм и ноэматических ядер. Шпет находит, что утверждение Гуссерля о том, что смысл с одной стороны проникает к наивнутреннейшему ноэмы и ноэматического ядра, а с другой – является абстрактной формой ноэмы, выглядит противоречиво. Кроме того, Шпет считает, что понимание смысла как абстрактной формы ноэмы не описывает его роль в качестве среднего термина в отношении между интенциональным содержанием и предметом. Он пишет: «Смысл не как предмет в его определительной квалификации, а как подлинный смысл есть отнюдь не абстрактная форма, а то, что внутренне присуще самому предмету, его интимное. По существу, следовательно, смысл не только может быть присущ исключительно конкретному предмету, но он, смысл, таковой только и определяет, так как в смысле лежит и то, что создаёт из разрозненного содержания целое и цельное» (12).

Шпет в своих беседах и переписке с Гуссерлем задавал ему вопросы о взаимоотношениях смысла, интенционального содержания и предмета, в которых выражал своё недоумение по поводу определения смысла как абстрактной формы ноэмы. Гуссерль в одном из своих писем Шпету (в 1914, уже после написания Шпетом ЯС) поясняет, что термин «абстрактный», применённый им для описания роли смысла по отношении к полной ноэме, имеет значение «несамостоятельный» (unselbständig).

Согласно Гуссерлю получается, что конституирование предмета имеет два центра тождественности в полной ноэме: один – со стороны самостоятельных (свойственных ноэме как предметности) моментов ноэмы в виде ноэматического ядра (т.е. сущности), другой – со стороны смысла как совокупности тождественных моментов ноэмы, тем не менее не образующих ноэматическое ядро.

Гуссерль пишет в письме к Шпету: «К конкретному переживанию принадлежит конкретная НОЭМА, с многообразными несамостоятельными частями, или “абстрактными” (= несамостоятельными!!). Уже вся целиком ноэма “абстрактна”, ибо она может существовать только как н[оэма] некоторой ноэзы, но “относительно конкретна” по сравнению со своими, по отношению к не несамостоятельными, моментами. И тогда то, что я определяю как “смысл”, выделяет из ноэмы только чистое несамостоятельное тождественное, ибо многие переживания (и континуумы переживаний), варьирующиеся в отношении полноты ясности, могут иметь один и тот же смысл, одни – иногда полностью смутный, другие, изменяясь, ясный. Можно теперь также соединить смысл с его модусом ясности или полноты, следовательно, образовать новую идею большей конкретности, и это есть полное ядро» (13).

Аргументация Гуссерля Шпета, скорее всего, не убедила. Известно, что годом ранее, Шпет делал некоторые различения в вопросе «смысла», которые он изложил в работе ЯС (1913). Так, Шпет, чтобы не нарушать стройность хода мысли основателя феноменологии, выраженную в формулах «предметность + смысл = предмет» и «предмет + новый модус ясности = новая предметность», предлагает в этой работе ввести ещё одну структуру – внутренний смысл.

Внутренний смысл согласно Шпету должен выражать целостность предмета в телеологическом аспекте. Внутренний смысл есть первичное «то, для чего», с которого должно начинаться конституирование всякого ядра ноэмы. Так Шпет пишет: «Мы исходим из анализа “смысла”, к которому приводит гуссерлевское рассмотрение предмета, но, как мы уже указывали по этому поводу, “смысл” у Гуссерля является скорее очень расширенным “значением”… Мы предпочли бы, поэтому, сохранить за термином “значение” в определении Гуссерля присущее ему указание на “содержание” “выражения”, тогда как термин “смысл” употреблять для обозначения предмета в его определительной квалификации, как содержания, тогда внутренний смысл самого предмета обозначится как энтелехия» (14). Термином «энтелехия» Шпет полупоэтически именует Аристотелеву «душу» предмета, т.е. первую энтелехию, имеющую какую-то телеологию ко второй и конечной. Причём эта конечная энтелехия дана в протенциональном поле как выбор, осуществляемый индивидуальностью. По поводу избирательной роли индивидуальности и её телеологического отношения к предмету Шпет пишет: «Телеологическое отношение устанавливается не путём гипотез и теорий, и потому не может играть в нашем познании объяснительной роли, что составляет подлинный смысл всякого обращения к каузальному отношению. Напротив, так как цель устанавливается путём описания, то она сама нуждается ещё в объяснении, подобно другим квалификациям предмета, равно как всем свойствам и отношениям предмета. В этом именно и заключается кажущаяся сила всех детерминистических утверждений, – так как, действительно, о каждом даже самом свободном нашем выборе мы всегда можем сказать или, во всяком случае, считаем законным вопрос о том почему, на основании которых нами сделан выбор. И, очевидно, что здесь обращение к самой цели являлось бы только уклонением от ответа, так как при возможной многочисленности средств к её достижению важно указать, почему выбрано именно это, а не иное средство» (15).

К слову сказать, телеология к индивидуальности – далеко не единственная характеристика «энтелехии» Шпета. Так, Е.В. Борисов, в статье, посвящённой ЯС Шпета, выделяет шесть признаков шпетовской «энтелехии», из которых значимым признаком также является ориентация на универсальную осмысленность отношения предмета и познающего его субъекта: «Энтелехия в её универсальности… имплицирует горизонт универсальной осмысленности, распространяющийся не только на предметный универсум, но и на самого его субъекта…» (16).

Однако не только нежелание нарушать ход мысли Гуссерля «предметность + смысл как абстрактная форма ноэмы = предмет», побудило Шпета говорить о внутреннем смысле. К экспликации внутреннего смысла в тех определениях, как они представлены в ЯС Шпета подталкивало то, что потом вылилось в его многолетнюю герменевтическую работу.

Несколько позже, в период между 1921-25 годами, Шпет будет работать над текстом произведения, которое в современных изданиях трудов Шпета озаглавлено «Язык и смысл». В самом начале работы Шпет признаётся, что хотел бы рассматривать смысл как нечто, что служит цели понимания и сообщения. Он также пишет, что в имеющемся «заколдованном» круге логических и герменевтических проблем, «“понимание” где-то потонуло в дискурсии вообще» (17).

При всём уважении к феноменологическому контексту (дескрипции логических форм в сознании) данности смысла как интендированной в сигнификативном акте предметности, и усмотрения чистой сущности в актах идеации, Шпет всё же апеллирует к языку и задаётся вопросом: существует ли какая-нибудь иная мысль, нежели словесная? Он пишет: «Понимая его, я имею в виду не дилетантское его толкование, выражающееся в убеждении о неясной, но чрезвычайно важной роли “неизреченной” мысли, а философски точно сформулированную проблему, возможна ли чистая мысль, свободная от логических форм? Само собой разумеется, что, опять-таки, речь идёт о чистой мысли, не как о предмете рассмотрения, – ибо хотя бы как несамостоятельный абстрактный предмет, такая мысль, конечно, возможна, во всяком случае, возможна в идее, как некоторый “путь” и очищение; а о самом конкретном идеальном бытии мысли. Возможно ли оно без словесной и логической формы?» (18).

В данной работе Шпет уже рассматривает смысл как нечто, что «одушевляет» формы языка и телеологически служит именно такой цели. Для этой цели он обращается к анализу обширной литературы языкознания в традиции Гумбольдта.

Чем мы можем объяснить критику Гуссерля, проводимую Шпетом и его герменевтические «дополнения» к феноменологии? Гуссерль и Шпет подходят к вопросу о том, что есть смысл с разных позиций. Для Гуссерля смысл – это предметность (интенциональная определённость), данная сознанию, и способствующая наряду с усмотренной сущностью (ноэматическим ядром) данности сознанию предмета как мыслимого, воспринимаемого, осмысляемого, выражаемого в словах. Для Шпета смысл, прежде всего, – это агент понимания. Этим мы можем объяснить его критику феноменологии смысла Гуссерля и последующее обращение к герменевтическим проблемам.

Вопросы

А.Н. Муравьев: Уважаемые коллеги, есть ли вопросы к Алексею Юрьевичу? Пожалуйста!

Р.Н. Дёмин: Насколько сильно отличалось употребление понятие im Wie Гуссерля от употребления других?

А.Ю. Вязьмин: Вы имеете в виду, сравнивать со Шпетом именно?

Р.Н. Дёмин: Вообще, в контексте каком-либо.

А.Ю. Вязьмин: В контексте каком-либо. Ну, вот, у Гуссерля это понятие различается в зависимости от разного контекста. Допустим, когда он говорит о предмете – это способ данности предмета, хотя Шпет придает этому im Wie ещё и определение предмета помимо способа данности, т.е. находит некоторые структурные моменты и выделяет в контексте самого Гуссерля. Когда идет разговор об открытии глубинного времени в исследованиях в «Феноменологии внутреннего сознания-времени», то здесь контекст im Wie – не некоторые дополнительные моменты к предмету, а сам предмет нашего рассмотрения, т.е. время. Вот что я могу сказать, что у самого Гуссерля im Wie уже имеет различные коннотации.

А.Н. Муравьев: Пожалуйста, еще два вопроса.

Д.Н. Разеев: Алексей Юрьевич, почему Вы считаете, что апелляция Шпета к внутреннему смыслу слова, заключающемуся в его функциональном признаке… Ну, грубо говоря, внутренний смысл топора в его «рубить», «его-ради-чего». Т.е. почему это не феноменологическая интерпретация?

А.Ю. Вязьмин: Это, скорее, всего герменевтика. Спасибо Вам за вопрос, Данил Николаевич! Да, это не феноменологическая интерпретация, потому что такой вопрос излишен, он избыточен для феноменологии. Вопрос смысла как «для-чего-предмета» и еще выступающий в качестве его такого выбора среди других предметов излишен, я думаю, как для конституирования предмета, для понимания, как конституируется предмет в наполняющем акте сознания, интуитивном, так и для конституирования значения, как идеального единства актов идеации.

А.Н. Муравьев: Пожалуйста, Олег Евгеньевич!

О.Е. Иванов: У Гуссерля опять проблема общего и деталей. В построениях Гуссерля при всей своей грандиозности, важности, интересности вообще нас интригует какая-то магическая такая атмосфера его философствования. Вот они были встроены в некий фундаментальный проект, имеющий мировоззренческий, можно сказать, смысл, едва ли не религиозный – это возвращение к духу Европы, вот восстановление Европы в ее первоначальном смысле. У Шпета что-то подобное было или нет? Были у него такие настроения? Ставил он перед собой такие глобальные цели или, в конце концов, речь идет только о тех, ну я не скажу, что деталей, но в отношении к общей задачи – деталях.

А.Ю. Вязьмин: Да, я думаю, что у Шпета были общие представления о духе Европы, и они повлияли во многом на то, что Шпет оказался внутри феноменологического дискурса, да!