РУССКАЯ ХРИСТИАНСКАЯ ГУМАНИТАРНАЯ АКАДЕМИЯ

Скачать стенограмму

«РУССКАЯ МЫСЛЬ»: Историко-методологический семинар в РХГА

Ведущий семинара – доктор философских наук, профессор РХГА Александр Александрович Ермичев

Тема семинара 24 марта 2006 г. – «Идея национальной философии: компаративный анализ и будущее отечественного любомудрия»

От редакции сайта РХГА и организаторов семинара: Благодарим докладчиков – Ростислава Николаевича Демина, Олега Владимировича Журавлева и Анну Сергеевну Степанову за предоставленные тексты их докладов и помощь в этой публикации.

Доклад Ростислава Николаевича Демина: «Идея национальной философии, компаративный анализ и будущее отечественного любомудрия»

В древнем Китае среди различных философских школ была т.н. школа имен (мин цзя), или школа спорщиков. Представители этой школы большое внимание уделяли таким категориям, как тождество (по-китайски тун) и различие (по-китайски и). Внутри школы выделяют два течения: одно подчеркивало тождественность всего, другое - различия всего существующего. Интересно, что русский логик XIX века Александр Емельянович Светилин, профессор Петербургской духовной академии, считал, что сущность познавательной деятельности человека сводится к двум основным противоположным процессам: различению и отождествлению. Очевидно, что категории тождества и различия в компаративном анализе играют важнейшую роль, и что эти категории являются своего рода Сциллой и Харибдой, избежать которых должен исследователь. Исследователь, прибегающий к компаративному анализу, не должен, подобно представителям одного из течений древнекитайской школы имен, стремиться подчеркивать тождественность всего, но и ему не следует подобно мыслителям другого направления этой школы чрезмерно настаивать на различии изучаемых историко-философских явлений.

Мои весьма скромные и, боюсь даже банальные, соображения по заявленной теме являются заметками, откликом рядового слушателя семинара «по русской философии». Слушая предыдущие выступления (несомненно, интересные, заслуживающие самого пристального внимания), я невольно ловил себя на мысли, что источниковедческая база данных выступлений  представляется мне недостаточно широкой, что контекст саморефлексии русской философии следует расширить. Это касается и таких затронутых тем, как русская идея и идея национальной философии.

Известно, что становление наций как субъектов культурного творчества привело к формированию мировоззрения нового типа – «культурного национализма». И этот культурный национализм  подготовил социально-психологические и личностные основы для развития новой философской культуры. В истории мировой философии, как мы знаем, возникли философские учения, которые сознательно исходили из философии как рефлексии над коллективным сознанием народа. Известно, что разрабатывались программы создания самобытно-национальной философии как нормативно-ценностного образования, задающего цели практической деятельности. Например, в Польше, Италии, Испании. Более того, истоки идеи национальной философии можно усмотреть уже в античности. Кажется, естественным при рассмотрении истории отечественной философии обращаться к опыту других стран и сопоставлять с духовным опытом нашей. Чтобы не быть голословным, попробую обосновать свое утверждение о программах создания самобытно-национальной философии, ставя своей задачей, прежде всего, указать на сам факт существования этих попыток.

Начну с краткого экскурса в античность. Укажу на следующее историко-философского рода явление. В древнем Риме в конце первого века до рождества Христова была основана римлянином Квинтом Секстием, происходящим из благородной семьи, философская школа. Эта школа практически не изучена, относящиеся к ней фрагменты и свидетельства, насколько мне известно, не собраны. Школу даже редко упоминают в изложениях истории античной философии. Есть упоминания у Целлера и Виндельбанда. Школа считается либо ответвлением стоицизма, либо близкой к пифагореизму, либо сочетанием элементов стоицизма и элементов пифагореизма. Согласно Целлеру, к школе  относятся Сотион из Александрии, учитель юного Сенеки, ученый- энциклопедист Корнелий Цельс, Фабиан, Папирий, Л. Красситий. После смерти Секстия во главе школы стоял его сын. Школа довольно скоро перестала существовать. Она просуществовала не более ста лет. Уже в сочинении «О природе» Сенека говорит: «Школа Секстия, представлявшая силу и мужество Рима, так бурно, начинавшаяся, уже исчезла». Именно от Секстия, по характеристике Сенеки «философа великого ума», Сенека заимствовал, играющую важную роль в учении Секстия, практику – ежевечерне экзаменовать свою совесть, практику, как считают, неизвестную стоикам. Цицерон относил эту практику к пифагорейцам.

По мнению некоторых исследователей, школа Секстия в Риме была попыткой создания римской философии в противовес греческой. Секстий, де, как пишет Т.Ю. Бородай, работал над созданием подлинно римской философии жизнестроительства, т. е не слова, а дела. Секстий, по словам Сенеки, «писал по-гречески, мыслил по –римски» (Письмо 59,7). По мнению Т.Ю. Бородай, задачей основанной Секстием философской школы было создать собственную римскую национальную философию, которая бы заключалась не в словах, а в образе жизни. Известно, что Секстий отказался от почетных должностей. По словам Сенеки, являющимся одним из источников сведений о школе и взглядах ее представителей, Секстий, рожденный, чтобы править государством, не принял от божественного Юлия тоги с широкой каймой (Письмо 98). Несмотря на определенное недоверие к излишнему теоретизированию, не подкрепленному делами, представители школы довольно много писали, в том числе и естественнонаучные сочинения. Мне попалось интересное свидетельство, что объем философской продукции у одного из представителей школы превышал объем написанного Цицероном.

Обратимся теперь к значительно более позднему времени, а именно к XIX веку. Именно в XIX веке в ряде стран встречаются попытки создания национальной философии. В своем изложении я буду придерживаться хронологического принципа, следуя от более раннего к более позднему.

Начнем с  польской философии XIX века. Характерной чертой польской философии периода 30-40 гг. было стремление ряда польских мыслителей создать национальную польскую философию. Отмечают, что польские философы этого времени приступили к философской работе с заранее намеченной целью создать именно польскую философию.

К мыслителям данного направления, иногда называемого «мессианизмом», а иногда специфической формой мессианизма, относятся: Аугуст Цешковский (1814-1894), Бронислав Трентовский (1808-1869), Кароль Либельт (1807-1875), Юзеф Кремер (1806-1875).

Идеи польского мессианизма получили широкое распространение в 30-40-х гг. XIX века  не только в философии, но и в поэзии (поэты Юлиуш  Словацкий, Адам Мицкевич, Зыгмунт Красиньский. Например, Юлиуш Словацкий участвовал в кружке Товяньского (1842-1843) и пытался выработать собственную «философию духа». К творцам польской, т.н. «национальной философии» относят также и Юзефа Голуховского, учившегося у Шеллинга, автора сочинения «Философия, относящаяся к жизни целых народов и каждого человека» (СПб, 1834).

В концепциях некоторых польских представителей идеи национальной философии мысль об исключительности польской нации соединялась с идеей избавления Европы от опасности революции и восстановления социального мира.

Среди перечисленных наиболее часто, мне кажется, упоминается в настоящее время у нас имя Б. Трентовского в том числе и в специальной литературе. Это вызвано тем, что он опубликовал в 1843 году на польском языке книгу «Об отношении философии к кибернетике как искусству управления». (Познань, 1843) и в связи с этим его часто называют предшественником науки управления общество, а современное неоязыческое течение в Польше ссылается на Трентовского как на одного из тех, кто заложил основы этого течения. Разработанная Трентовским система категорий насчитывает 219 024 категории. Основным положением, из которого выводится вся его многосложная философская система является слово «есмь».

 У истоков данного направления стоял Юзеф Хёне – Вронский (1776-1853), автор сочинений «Мессианизм как конечное объединение философии и религии, образующее абсолютную философию» (Ч.1-2, 1831-1847) и книги «Судьба Франции, Германии и России как пролегомены к Мессианизму» (1842-1843). Данная книга Хёне-Вронского, а также некоторые другие были в библиотеке кн. В.Ф. Одоевского. Считается, что этот оригинальный мыслитель, живший в Париже, явился основоположником польского, а, по существу, славянского мессианизма, и даже сам термин мессианизм впервые употребил именно он. Любопытно, что, по мнению Н. К.  Гаврюшина,  Вронский предвосхитил и весьма подробно развил многие идеи философии Всеединства, которую принято связывать с именем Вл. Соловьева и его последователей, а также обосновывал мотивы, родственные «философии общего дела» Н.Ф. Федорова. Н.К. Гаврюшин отмечает, что Хёне-Вронский, задолго до Соловьева, выдвигал историософские и политические идеи, в которых важная роль отводилась Римскому епископу и Русскому царю. Следует правда отметить, что еще в 1903 году Домбровский А.И.М. написал статью, в которой указал на Вронского как на предшественника Владимира Соловьева «Гоене – Вронский. Польский предшественник Вл.С. Соловьева» (Новый путь. 1903, декабрь С.64-77). А русский историк математики Виктор Викторович Бобынин (1849-1919) написал еще в 1886 году  сочинение «Философия математики по учению Гоёне Вронского». 1894.

Многие из вышеназванных польских мыслителей, находясь под определенным влиянием Гегеля, в то же время выступали против его философии, считая, что эта философия отрицает личного бога и бессмертие души. Например, Кароль Либельт.

Либельт уже в начале 40-х годов XIX века стал высказываться против самовластья разума и говорить о будущей (ему казавшейся уже близкой) славянской философии. Основное положение Либельта - это несостоятельность разума в решении самых важных для человека вопросах: о личности Бога и бессмертии души. По Либельту, идеализм, основанный исключительно на разуме, во всех системах, от Декарта до Гегеля, привел к разрушению основ религии и национальности. Реальный мир есть живое и неразрывное целое, которое может быть усвоено только с помощью воображения, содействующего разуму, так как разум - продукт именно, той образующей способности духа, которую мы называем воображением. Разум - сила исключительно аналитическая, и анализа мало для полного философского познания истины; разум - разлагающая и мертвящая сила, если он действует один. Необходима новая, основанная на совершенно новом принципе философия. Она может возникнуть только среди новых условий умственной жизни, и, следовательно - только у нового народа. Таким образом, здесь определено выступает идея национальной и племенной философии. Это - философия образов и действия, в отличие от устаревшей философии раз­ума и абстрактной мысли. Такой новой философии соответствуют свойственные сла­вянскому племени простота, естественность и пластический взгляд на Mиp. Понять элементы славянского духа и проникнуться ими - первое условие для того, чтобы быть философом этой новой школы.

Либельт начинает с того, что формулирует «десять заповедей славянской философии» и определяет конечные результаты, к которым она должна привести. Стоит привести содержание его «десяти заповедей». Оно следующее:

1)          Славянская философия кладет в основу единство видимого мира с невидимым.

2)          Она отвергает самовластье разума и признает возможность познания истины силою непосредственной связи с предвечным духом.

3)          Все проявления духа должны быть воображаемы; дух следует понимать как оформленный индивидуум, как личность.

4)          Существо духа есть действие, жизнь, реальность.

5)          Не допускается никакого дуализма; зло исчезает перед добром, мрак перед светом, человеческий род достигает счастье посредством реализации красоты, истины и добра.

6)          Всякое материальное добро происходит не от людей, а от Бога; этим положением материя облагораживается, а частная собственность становится добром, отданным Богом человеку в ленное владение.

7)          Все принадлежащее к одному народу равны и братья в силу единства божественной мысли, представителем которой служит народ; но это не исключает общественной иерархии, основанной на различии заслуг по реализации этой идеи.

8)          Власть есть божественная мысль, олицетворенная для того, чтобы она могла реализоваться. 

9) Славянская религия есть религия Христа; но в то же время это религия прогресса, отличная от окаменелого католицизма.

Наука вообще, и философия в частности, из школьной должна стать популярной, то есть народной. Соединяясь с присущей народу божественной мыслью, она должна развивать эту мысль посредством действия.

 Говоря об идеи Либельта о славянской философии, интересно отметить, что и в настоящее время есть сторонники этой идеи и в Польше, и на Украине, и в нашей стране. Например, профессор Генрик Сколимовский из Лодзи пишет в своей статье «Славянская философия: вымысел или будущее» о возможности новой славянской философии, которая поможет избавиться от тирании аналитической философии.

Напомню также, что болгарский просветитель философ Петр Берон (1795-1871) написал на немецком языке «Славянскую философию…», вышедшую в свет в Праге еще в 1855 году.

В связи со встречающимся иногда отождествлением философии, имеющей место в той или иной стране  с национальной философией можно на материале польской философии заметить следующее:

Обычно, выступая против отождествления философии в данной стране с национальной философией, приводят в качестве примера «русского философа И. Канта, уроженца г. Калининграда». Но можно указать и на более уместные в данном случае примеры. Некоторые сочинения польских мыслителей XIX и XX вв., в частности Кароля Либельта, вышли на польском языке в свет в  нашем городе. Можно указать, что польский логик и философ Станислав Лесьневский (1886-1939) напечатал (на польском языке) одну из своих работ в 1913 году также в нашем городе. Другая его работа (тоже на польском) вышла в 1916 году в Москве. Отмечу, что в Петрограде выходил в 1916 году польский журнал “Mysl Narodowa”, в октябре 1916 года Лесьневский был принят в Польское общество учителей в Москве, в Москве же функционировал Польский кружок общества друзей науки и Лесньевский читал в нем лекции. Все это имеет отношение к философии в нашей стране, но это, естественно,  не национальная русская философия.

Интересно, что русский философ и историк общественной мысли Евгений Александрович Бобров (1867-1933) печатал свои работы на русском языке в Варшаве, работая в 1903-1915 гг. в Варшавском университете.

Если же взять пример из более далекого времени, то известно, что на территории, относящейся к древней Бактрии в третьем – втором веках до нашей эры (до рождества Христова) существовала философская деятельность. Там жили  греческие мыслители, последователи Аристотеля. Найдены фрагменты философского сочинения, относимого к утерянным сочинениям молодого Аристотеля или к сочинениям других учеников Платона.

Но тождественна ли эта философская деятельность с философией Бактрии, о которой говорил Климент Александрийский? 

Очевидно, что философия данной страны помимо своих национальных философских традиций содержит ещё традиции инородные и традиции национально-нейтральные. Взаимодействие всех этих традиций в данной стране образует историю философию в целом.

Обратимся теперь к Италии XIX века.

Считается, что итальянские мыслители XVIII века находились под влиянием английского и французского просвещения и не выдвинули самостоятельных идей. В XIX веке одним из первых, в творчестве которого появляются элементы национальной  философии, был Паскаль Галлуппи (1770-1846), затем можно указать на философское творчество Антонио Розмини (1797-1855) и Винченцо Джоберти (1801-1852).

Джоберти автор таких произведений как: Теория сверхъестественного”(1838) «Введение в изучение философии» 1839-1840; «О философских заблуждениях Антонио Розмини» (т. 1-3, 1841) и некоторых других. Несколько его сочинений были опубликованы посмертно. Например, «Протология» (1857) и «Философия откровения» (1857). Последнее произведение, по мнению тонкого знатока итальянской философии Владимира Эрна, по глубокомыслию не уступает лучшим произведениям Шеллинга.

Напомню, что в Италии того времени, особенно широкую известность получило произведение Джоберти «Моральное и гражданское превосходство итальянцев» (1843). Этой книгой Джоберти, напоминая о славном прошлом Италии, стремился возродить итальянцев нравственно и политически. Это произведение, как я полагаю, можно сопоставить с «Речами к немецкой нации» Фихте.

Среди представителей итальянской философии XIX века, отстаивающих идею национальной философии, прежде всего, следует назвать графа Теренцио Мамиани делла Ровера (1799-1885). Стоит заметить, что любопытно, что среди философов нового времени довольно много философов с графским титулом. Например, французский мыслитель XIX века Жозеф де Местр (1753-1821), немецкий мыслитель XIX века граф Йорк фон Вартенбург (1835-1897), известный прежде всего своей перепиской с Дильтеем и тем, что он повлиял на Хайдеггера, немецкий мыслитель XX века Герман Кейзерлинг (1880-1946). Графом был и польский философ, известный исследователь наследия Спинозы, Станислав Дунин-Барковский (1864-1934).

Хотя в первый период своего творчества Мамиани в определенной степени был сторонником эмпирического метода, позднее он, синтезируя идеи Розмини и Джоберти, перешел на позиции платонизма и пытался создать «подлинно итальянскую систему философии». Этой же цели был посвящен и издаваемый им с 1870 года журнал «Философия итальянских школ». Журнал, основанный во Флоренции, позднее был перенесен в Рим. Журнал боролся против позитивистов и томистов. Сторонником идеи национальной философии был также друг и ученик Мамиани Луиджи Ферри (1826-1895), создатель учения динамического монизма. Хотя впоследствии Ферри, изменил название полученного им в 1875 году в наследство журнала и стремился примкнуть к европейскому философскому движению, отказавшись от мысли основать итальянскую философию. Напомню, что изучавший итальянскую философию и написавший исследования о Розмини и Джоберти, Владимир Эрн отмечал сходство в развитии итальянской и русской философии. Впрочем, итальянская философия XIX века еще ждет своего русского исследователя.

Что касается Испании, то проблема испанской философии, идея которой, считается, впервые была выдвинута выдающимся испанским историком Менендесом Пелайо (1856-1912) в 1876 году в сочинении «Испанская наука» активно обсуждается и современными испанскими философами. В Испании, как и в других странах, по этому вопросу существуют две точки зрения: одни считают, что не существует никакой особой «испанской философии», другие  полагают, что, являясь выражением национального самосознания, испанская философия существует и выражает характерные и традиционные черты этого самосознания.

К представителям второй точки зрения можно отнести в XIX веке Гарсиа Анхеля Ганивета (1863-1898), автора неоднократно переиздававшегося труда «Испанское миросозерцание» (1897) (или в другом переводе «Испанская идеология»), а в XX веке философа и историка философии Хосе Абельана (р. 1933), автора таких сочинений как «Испанское мышление. От Сенеки до Субири» (1977) и многотомной «Критической истории испанского мышления» (1779-1984). Абельан этот свой труд по истории испанского мышления расценивал как «удар в колокол национального сознания, если оно еще обладает силами для ответа».

Абельан рассматривает интерпретацию интеллектуального и философского развития Испании в качестве необходимого (и вполне достижимого) условия восстановления национального сознания, преодоления кризиса духовных ценностей. При этом он ни в коей мере не сводит все содержание национального сознания только к его интеллектуальному уровню, отмечая в качестве существенных и решающих факторов этого сознания совокупность сложных для постижения эмоцио­нальных моментов, составляющих также основу национального сознания.

Заслуживает внимания, что испанский мыслитель даже предлагает ряд конкретных мер для решения проблемы возвращения Испании ее национального самосознания. Прежде всего, они касаются образования. Это, во-первых, приближение изучаемой в высших учебных заведениях истории к реальному процессу развития испанского народа; во-вторых, восстановление истории испанской философии как дисциплины в планах обучения университетов страны, поскольку в период правления Франко и ис­тория испанской философии, и история испанской литературы, выполнявшие на отдельных этапах в сфере образования информативную, стимулирующую и придающую непрерывность «национальному сознанию» функции, были полностью исключены из системы образования.

Кстати, в связи с экскурсом в историю римской философии (я имею в виду те несколько слов о школе Секстия, сказанные в начале выступления). Хосе Абельяно также считает справедливым тезис о существовании национальных историй философии и для классической античной культуры, указывая на различие между греческой философией и римской философией.

Итак, мы видим, что и в Испании были и есть мыслители, считающие, что национальная философия возможна, более того, что она существует, и что необходимо разрабатывать философию именно как национальную философию.

Стоит указать, что исследователи испанской философии (например, присутствующий здесь Олег Владимирович Журавлев) или московская исследовательница Любовь Евгеньевна Яковлева отмечают ряд общих черт, характерных для испанской и русской философских традиций. Например, мессианизм - представление об особой роли страны и народа в мире, персоналистический характер, антропоцентристская ориентация, постоянное сравнение себя с остальной частью Европы, осознание своей культурно-политической, экономической и исторической обособленности. Отметим, что эти черты, в известной степени, присущи и польской философии первой половины XIX века.

Кстати, и в Испании, и в России, и в Польше национальная философия была тесно связана и с поэзией, и с литературой. Для литературы этих стран (да, пожалуй, и для литературы Италии периода Рисорджименто) характерно выполнение интегрирующей и стимулирующей национальное самосознание функции, характерен обостренный интерес к философско-историческим и метафизическим вопросам. Можно указать, что и других странах были мыслители, подчеркивающие национальные характер философии. Например, в конце XIX века шотландец Эндрю Сэт представитель персоналистической формы абсолютного идеализма и критик Брэдли, исследуя шотландскую традицию философствования, написал работу «Шотландская философия: сравнение шотландского и немецкого ответов Юму» (1885). Срв. с трактовкой шотландской философии в книге James McCosh. The Scottish Philosophy. Biographical, Expository, Critical. From Hutcheson to Hamilton (1875). Любопытно, что  обе книги были недавно переизданы: Andrew Seth. Scottish Philosophy. 2000, James McCosh. The Scottish Philosophy. Biographical, Expository, Critical. From Hutcheson to Hamilton. 2001. Можно также указать, что в 1970 в Аргентине группа молодых интеллектуалов поставила своей целью создать латиноамериканскую философию.

Вернемся теперь в Россию. Идея национальной философии высказывалась в свое время многими (Карпов В.Н., Введенский Алексей, Владимир Эрн, Ершов М. Н. и др.). В настоящее время идею национальной философии в России разрабатывает один из участников семинара Николай Петрович Ильин (Мальчевский). В своей заслуживающей, на мой взгляд, пристального внимания и изучения книге «Трагедия русской философии», он, подвергнув наше философское наследие переоценке, выявил практически неизученный тип русской метафизики. Выявив направление русской философии, связанное с проблемою человека, он сопоставил его с направлениями «религиозной» и «научной» философии. Считая, что наше национально-философское наследие, сегодня – это по сути terra incognita, которую еще предстоит открывать, изучать и понимать, он выдвинул шесть принципов историко-философского понимания русской философской мысли в целом.

1.   принцип трагедии

2.   принцип самосознания

3.   принцип открытой самобытности

4.   принцип рациональной метафизики

5.   принцип самоопределения

6.   принцип загадки о человеке

Мне как участнику семинара по русской философии  представляется, что одним из условий более глубокого понимания русской философской мысли является более широкое применение компаративного анализа. Например: говоря о традиции персонализма и спиритуализма в России желательно провести сопоставление с персонализмом и спиритуализмом во Франции, Италии и Испании XIX века. Сопоставить эту традицию, например, с философией личности, развиваемой в первой половине XIX века в Швеции профессором Упсальского университета Якобом Бостремом (1797-1866), также с персонализмом в Англии и США. Необходимо привлечь для анализа христианский спиритуализм в Италии XX века: Микеле Федерико Шакка (1908-1975), Луиджи Стефанини (1891-1956) и др. Заслуживает внимание и деятельность представителей т.н. школы «калифорнийского персонализма». Философское творчество многих из упомянутых мыслителей обнаруживает близость тем чертам творчества русских мыслителей, которые выявляются в результате применения упомянутых принципов. Достаточно указать, на ту роль, которую играет в их философских построениях принцип самосознания. Например, у классика шведской философии Бострома Бострём Кристофер Якоб (1797 - 1866), современника Федора Александровича Голубинского (1797-1854) и Василия Николаевича Карпова (1798-1867). Его строгий идеализм, производит впечатление близости их теизму.

 Михаил Эпштейн, редактор издающегося в США журнала русской мысли (о современной русской философии) в недавно изданном Проективном философском  словаре провел следующее различие между filosofia и philosophy.

По его мнению, filosofia (русское слово «философия» в написании латинскими буквами) - это философия в ее российском изводе, по контрасту с более строгим академическим пониманием этой дисциплины как philosophy в англоязычных странах.

Он отмечает, что «каждая национальная культура имеет свою систему гуманитарных дисциплин и свои критерии того, что считать философией. По его мнению, западная в особенности англо-американская академическая наука  склонна с подозрением относиться к самому факту существования русской философии. В университетах ей не уделяют места в общих курсах по истории философии и крайне редко посвящают специальные курсы, причем на кафедрах славистики, а не философии. Он подчеркивает, что «в лучшем случае русская философия проходит по разряду идеологии, публицистики, общественно-исторической мысли или воспринимается как жанр полулитературы-полупроповеди, фантазии, утопии, критики, смеси всего со всем». В таком подходе, пишет Эпштейн, «западная наука руководствуется узким, в основном лингво-аналитическим пониманием самой философии, объявляя ее краеугольным камнем рефлексию Витгенштейна о языке и отвергая рефлексию Чаадаева и Киреевского о нации или рефлексию Соловьева и Флоренского о Софии как далекие от собственно философской сферы».

Термин «философия» в его русской транскрипции, но латинскими бук вами –  filosofia – подчеркивает Эпштейн, указывает на разность традиций, составляющих интеллектуальное наследие западного мира. Разница между philosophy и filosofia примерно такая же, как между научным симпозиумом и платоновским симпосионом, участники которого не просто корректно обсуждают отвлеченные идеи, но предаются им «целостно», всеми способностями ума, всею душой и телом.

В связи с этим проводимым различием хотелось бы сказать следующее.

Эпштейн, написав термин «философия» в русской транскрипции латинскими буквами, хотел (хотя и с оговорками), в конечном счете, подчеркнуть отличие русской философии от западной, но западная философия не сводится к англосаксонскому эмпиризму. В таких западных странах, как Испания и Италия термин философия пишется так же: и в испанском языке, и в итальянском языке. Это, на мой взгляд, лишний раз подчеркивает определенную общность в развитии отечественной философии и философии этих стран, и, как следствие, необходимость при исследовании истории философии свой страны, прибегать к компаративному анализу и обращаться к философским традициям других стран. Да и не только западных.

Очевидно, что и историки отечественной философии прибегают к сравнению одних русских мыслителей с другими, русских мыслителей с теми или иными зарубежными. Очевидно также, что это делается в ряде случаев не систематично. Представляется, что систематическое применение компаративного анализа и расширение области сравнения позволяют выявить интересные и плодотворные (с точки зрения развития традиций отечественной философии) моменты в историко-философском процессе, часто ускользающие от взгляда того или иного исследователя. Также представляется, что  выявление и систематическое сопоставление национальных форм философствования будет способствовать дальнейшему развитию отечественного любомудрия.

Ну, вот и всё. Спасибо, за внимание.

Обсуждение

Вопрос: Вы сравнили категории «тождество» и «различие» со Сциллой и Харибдой. Уточните, пожалуйста, что Вы имели в виду. Следует ли, например, в сравнительных исследованиях пользоваться какой-нибудь «третьей» категорией вместо этих двух?

Р.Н. Демин: Я имел в виду, что историк философии, исследователь, прибегающий к сравнительному анализу, должен быть подобен искусному кормчему, чтобы успешно осуществить свое предприятие и не должен ни преувеличивать и ни преуменьшать тождества. Так же он должен поступать и в отношении различия.

Вопрос: Мне показалось, что в упомянутых Вами концепциях национальной философии идет речь главным образом о «практической» философии. Что можно сказать по поводу национальной логики и метафизики?

Р.Н. Демин: Наверное, впечатление, что в данных концепциях речь идет, прежде всего о «практической» философии, вызвано тем, что изложение началось с более «практической» римской философии. Что касается, национальной логики, то хотя я не подбирал специально материал по этой теме, но можно указать, например,  на существование в XVII веке таких произведений как «Мексиканская логика» Антонио Рубио, «Венгерская логика» Апацаи Чери. Упомянутого Б. Трентовского, один из его позитивистски настроенных критиков в конце XIX века упрекал за то, что он свое сочинение по логике назвал системой национальной логики. Подчеркивание национальной принадлежности встречается иногда и в работах в других областях знания, например, по астрономии и астрологии. К сожалению, я не могу припомнить в данный момент, кто является автором работы «Датская астрономия», но, например, можно указать на работу французского философа, математика и астролога XVII века противника Пьера Гассенди Морена де Вильфранша «Astrologia gallica». Историко-философские сочинения, посвященные женщинам-философам и их взглядам, демонстрируют влияние пола на интерпретацию тех или иных философских проблем. Почему бы не сказываться в подобных вопросах и национальности в широком смысле этого слова? Если я не ошибаюсь, то Георгий Гачев написал ряд сочинений, затрагивающих проблему национальных образов мира, определяющихся, по его мнению, через Космо–Психо–Логос. Мне представляется, что необходимо изучение данного вопроса.

Вопрос: Какими общими признаками обладают «национальные философии»?

Р.Н. Демин: Что касается тех стран, которые я затронул, то это мессианизм – представление об особой роли страны и народа в мире, антропоцентристская ориентация и персоналистический характер.

Вопрос: Какое сочинение, по Вашему мнению, может служить образцом, представляющим русскую национальную философию?

Р.Н. Демин: Хотелось бы уклониться от этого вопроса... Однако… Одним из таких образцов мне представляются «Беседы с Петербургским Сократом» Козлова.

Вопрос: Существует ли не-национальная философия?

Р.Н. Демин: По-моему мнению, да. Говорим же мы о западноевропейской философии, о восточной философии. Например, говоря о восточной философии, не различают китайскую философию, корейскую философию и японскую.

Доклад Олега Владимировича Журавлева: «”Испанизм”: Национальная идея и национальная философия»

Современен ли «испанизм», эта обособляющая и идентифицирующая испанский этнос идея? С подобным вопросом, изустным для живой литературы, практической политики мы встречаемся не просто зачастую. Этот вопрос в современной Испании с некоторого времени обнаруживается, а в перспективе, скорее всего, будет находить себя все более, в широком кругу аналитических исследований. Вызрев и перезрев как националистическая эмблема и превратившись в феномен национального культурного сознания, «испанизм» нуждается в прояснении и постановке верных акцентов в современном мире, особенно остро ставящем перед национальными культурами проблему их идентичности в виду равно и сепаратистских, автаркических, и глобализирующих тенденций.

Едва ли возможно в кратком выступлении охарактеризовать проблему «испанизма» исчерпывающим образом. Ограничимся замечаниями, относящимися к связям национальной философской мысли и национальной идеи в контексте «испанизма», заранее оговорив частичность и ограниченность этих замечаний.

Р.Н. Демин в своем выступлении назвал имена главных испанских разработчиков данной темы (Марселино Менендесе-и-Пелайо, Хосе Луисе Абельяне), упомянул и наших отечественных исследователей, отразивших в своих работах содержание исторических этапов этих разработок. Справедливости ради скажем, что эта работа проводится ныне в других странах, притом несравненно в более широких размерах, например в университетах и в исследовательских ассоциациях, Великобритании и Соединенных Штатов. Значимость этих, по своему характеру компаративистских, исследований для нашего обществознания и, шире, для нашей культуры, по-видимому, не нуждается в специальном подтверждении.

Испанская история на редкость драматична. Эта страна, прошедшая через горнило более чем семисотлетней Реконкисты, становится в XVI веке первой централизованной европейской державой, а затем, по результатам колонизации Нового света, а также ряда территорий на других континентах, метрополией первой глобальной империи. Но, поднявшись к вершинам имперского могущества и величия, страна, создавшая великую культуру, уже в следующем столетии утрачивает завоеванные позиции и оказывается на положении второразрядного государства. Следы этого упадка сопровождают испанскую культуру, национальное самосознание в последующие века, поначалу принимая вид романтических вопрошаний о «тайнах» драматической судьбы Испании, о сути ее «испаничности» (обозначаемой в испанской традиции терминами «Hispanismo» «Españolismo» и «Hispanidad», относящимися к духовности и историческим судьбам этноса), а затем и теоретических изысканий.

Начальный этап реализации этого осознанного интереса связывается со знаменитой «полемикой об испанской науке», имевшей место в 1876 – 1977 гг. на страницах главным образом столичных периодических изданий. Значение данного эпизода в интеллектуальной жизни страны было исключительным. Эта патриотически мотивированная полемика (ее внешний замысел, имевший в ряде случаев характер официального заказа, был направлен не опровержение просветительских инвектив против тогдашнего общего застоя страны, инвектив, получивших обобщенный вид «черной легенды» - именно так называлась книга Хулиана Худериаса, вышедшая в Мадриде в 1917 г. Абельян) сделала достоянием общества драматическую тему духовного потенциала нации в его связи с местом Испании в европейской и мировой истории. Характерно, что важнейшим направлением разработки указанной темы становится поиск аутохтонных философских оснований этой духовности. Заслуга в этом поиске, преодолевавшем господствовавший среди специалистов скептицизм, принадлежала классическому филологу Марселино Менендесу Пелайо, в те годы только что вступившему в третье десятилетие своей жизни. Все материалы этой полемики были почти синхронно с ее ходом опубликованы Менендесом Пелайо в трехтомной «Испанской науке».

О содержании деятельности Менендеса Пелайо на ниве выстраивания концепции единой истории испанской философии (в ней получили развитие идеи, выдвинутые в 60-е годы учителем Менендеса Пелайо Гумерсиндо Лаверде) можно прочесть в нашей книге «Пути и перепутья. Очерки испанской философии XIX-XX вв.» (Изд. СПбГУ, 1992). Отметим здесь, что в интересующем нас отношении, а именно в вопросе об аутохтонном философствовании Менендес Пелайо руководствовался широким историческим подходом, который вобрал в себя: представления о связи (общности) этапов истории испанской философии на основе элективизма; представления о взаимодействии философских культур на территории пиринейских государств; представление о сосуществовании в испанской истории философии двух традиций – светской (он именует ее еретической, гетеродоксальной) и религиозной (католической, мусульманской, иудаистской); изучение значения (места) наиболее значительных философов в европейском философском процессе. Считая философию стержневой характеристикой духовной культуры, Менендес Пелайо погружает философствование в конкретно-исторические условия национальной жизни, которая на Пиринеях всегда представляла собой многонациональное явление. В этом ему наследовал его ученик, выдающийся историк испанской философии в начале XX века Адольфо Бонилья, который связывал саму возможность философствования «по-испански» с фактом наличия «независимых мыслителей, которые рефлексируют по поводу первых причин явлений» на основе «независимого критерия». Взглядам Менендеса Пелайо на национальное философствование, тем не менее, не был чужд некоторый этнопуризм (проявившийся, в частности в его отношении к краузизму и протестантизму).

Следующим этапом реализации интереса к сущностным свойствам и историческим судьбам «испанизма» а также к этно-культурному философствованию является деятельность группы литераторов-«почвенников», известных как «поколение 1998 года» (В 1898 г. совершился последний акт исторической драмы Испании: потерпев поражение в скоротечной войне с США, она утратила последние «бриллианты» из своей имперской короны. Итоги этой войны обнажили глубокие противоречия, характеризовавшие общественную жизнь страны, продемонстрировали ее экономическую отсталость). Для деятелей «поколения», таких как Анхел Ганивет, Мигель де Унамуно, Асорин, Рамон дель Валье-Инклан и других характерной являлась постановка темы Испании как проблемы всеобщего характера, как философской проблемы. В этой постановке проблемы отчетливо просматривалась романтически-почвенническая доминанта. Свой «Kehre» к истокам «подлинно народного» мироустроения и мировидения Анхел Ганивет и Мигель де Унамуно совершают на рубеже веков. В философско-исторических воззрениях Ганивета и в концепции «интраистории» Унамуно идея испанской особости применительно к современной им истории Запада принимает мессианистский вид. Показательна в этом отношении известная фраза Унамуно: «Хотя намерение испанизировать Европу кажется чрезмерным, на самом деле, речь должна идти о том, чтобы испанизировать весь мир».

Об интерпретации «испанизма» в литературе «поколения 1898 года» можно прочесть в весьма компетентном исследовании И.А. Тертерян «Испытание историей. Очерки испанской литературы XX века» (М., 1973), а также в нашей книге. Позволю себе процитировать одно место из этой работы. «Для того, чтобы овладеть «реальностью Испании», представавшей перед ними тысячами ликов, они искали и созидали мышление, адекватное со стороны формы, то есть «сугубо испанское мышление». Унамуно говорил о нем как о «тончайшем словесном выдохе» их глубин духа, из народной души, принимающем под прессом веков форму вечных метафор. Этот выдох, утверждал он, «сделал нас теми, кем мы, по милости божией, являемся: испанцами Испании». В метафорическом облачении существуют верования, надежды, страстные желания и «сны»» испанца, образующие в совокупности «универсальную концепцию жизни, а вместе с ней и чувство – ибо чувствуют словесно – то есть сочувствие, философию и религию. Они-то и наполняют наш язык» (С.143-144).

Важным компонентом формирующегося «испанизма» (термин, по-видимому, введен поздним романтиком Хосе Сорильей)» становится введение в культурный и политический обиход феномена «fiesta de la raza» (праздника нации) в связи с 400-летием открытия Америки Колумбом, впервые широко отмечавшегося в Испании в 1892 г. Его значение почти с самого начало трансформируется от империалистического к имперскому, патерналистскому. Во всяком случае, в этом направлении, с учетом этой новой реалии складываются начала представлений об общей духовной, культурной и религиозной судьбе Испании и ее имперского «наследия» в Латинской Америке, а также современная своеобразная философская культура этого субконтинента (в основном формирующаяся как «философия освобождения»).

Следующим этап развития аутохтонной темы совершается на основе правонационалистического подъема общественного сознания, вызванного крахом испанского монархизма и победой республики. Его выражением становится концепция «испанидад», сформулированная публицистом и литератором «поколения 1898 года» Рамиро де Маэсту около 1934 г. и интегрированная затем фалангистской идеологией. В своей основе концепция «испанидад» или «испанского духа» представляла соединение патриотической и католической идеи. Результатом явился традиционализм с его основной леммой: только из традиции народ способен извлечь свой идеал, а испанская традиция заключается в католическом видении мира. Эта тема получила солидное освещение в нашей литературе, прежде всего, в кн. Л.В. Пономаревой «Испанский католицизм XX века». М., 1989). Заметим, что «испанизм» и во времена франкистской диктатуры оставался в проблемном поле.

В последнее время в Испанской литературе преобладает научно-аналитический подход к всему проблемному кругу., определяемый не только и не столько сугубо теоретическими интересами, сколько актуальными условиями и перспективами существования Испании и ибероамериканской общности в современном мире. К сумме этих условий, наряду с названными в начале нашего сообщения, уместно добавить интенсивную теоретическую работу иследователей (кстати говоря, получившей многостороннюю поддержку состороны государства) в связи с официальной декадой (1983-1992 гг.) подготовки к празднованию 500-летия открытия Америки. В кратком выступлении весьма затруднительно пытаться придать системность этим поискам или представить результаты этой работы. Ограничимся сведениями о наиболее интересных результатах.

Длительное время и весьма плодотворно разрабатывает тему «испанизма» (я беру данный термин в широком значении) Хосе Луис Абельян, авторитетный историк испанской философии и идеологии и культуры ибероамериканизма. Одним из главных направлений его работы является исследование культурной идентичности и сопутствующих проблем, среди которых важнейшей, «при приоритете философского испанизма», является поиск историко-культурных оснований «испанистской общности». В понимании «испанистской общности» Абельян развивает концепции своих предшественников об испанском этносе и испанистской общности как продукте ассимиляции разнородных расовых и культурных элементов на всем протяжении истории Испании и Испанской империи. В этом продукте исторически имплицитно заложены, считает Абельян, основы для современного решения – «конструирования философской и культурной концепции, которая позволяет привести в действие проект новой солидарной и творческой культурной общности». Что касается «философского испанизма», то Х.Л. Абельян, следуя философско-культурологической идее Хосе Гаоса, предлагает осмысливать испанистскую интеллектуальную деятельность при посредстве понятия «мышление», которое, как учил Х. Гаос, представляет собой интегральное выражение связи человеческого сознания с жизненными акциями, с литературной деятельностью в целом и с специальной (научной и философской) литературой, в частности. Понятие мышления, по утверждению Х.Л. Абельяна, способно адекватно выразить, так сказать, родовые черты и интенции испанистского сознания – его «имманентизм» (реализм), аметафизичность, аметодичность (что, разумеется, не исключает, как возможность, нитрансцендентализма, ни метафизики, ни специализированности мысли)

Большой интерес представляют и разработки в интересующем нас направлении, выполнявшиеся на протяжении 90-х годов патриархом астурийской философской школы Густаво Буэно Санчесом. Его очерки историографии истории испанской философии и иследования темы исторических судеб Испании содержат большой, нередко новый для читателя материал и привлекающие внимание обобщения и гипотезы. Вот как Г. Буэно интерпретирует тему исторической миссии Испании и универсального значения ее культуры и ее мышления.

Если мы, пишет Г. Буэно, рассматриваем проблему Испании как философскую, то только потому, что признается универсальный характер испанского народа (нации), сформировавшийся исторически в процессе вызревания и взаимоопределения самых различных особенностей этого народа – социальных, политических, религиозных. Этот универсальный характер принадлежит католическо-имперскому статусу испанского народа (нации). Некогда великая империя пала, но не была устранена из истории.

Действительно, задается вопросом философ, что досталось нам от прошлого, что образует наше настоящее? – Из всего многоразличия компонент, слагающих единый, целостный испанский этнос, выделяются самые важные. К их числу в первую очередь относится формирование и сохранение Испании как «канонической» нации или, другими словами, образцовой и одной из основных наций, образующих всемирную историю. Испания – историческая нация, ставшая таковой прежде Англии, Франции, Германии или Италии. В этом своем качестве единый испанский этнос является полноправным членом «клуба» европейских наций, хотя и не исчерпывается этим «членством», более того, она содержит не конвергируемый к кругу европейских реалий (экономических, технических, научных, культурных, философских) и ценностей остаток, именно тот, который формируется на протяжении веков как феномен ибероамериканизма. Г. Буэно настаивает на сохранении определенной «дистанции» от европеизации. Эта позиция сближает представления нашего современника Г. Буэно, хотя они и покоятся на более широкой идейно-мировоззренческой основе, с взглядами «почвенников» из славной плеяды «поколения 1898 года». А у Х.Л. Абельяна в конце XX века мы вновь встречаемся  с определенно мессианистской «гипотезой» о том, что «испанистская культура может помочь исправить дефекты и ограниченности, свойственные культуре, господствующей на Западе. А там – культура сугубо англосаксонских корней. И это обнадеживает».

Важнейшим результатом (Г. Буэно говорит о «следе») имперской католической истории Испании оказался испанский язык. Содержанием этого, общеиспанского (известного как кастельяно или кастильский) языка, формирование которого относится к концу XV – середине XVI веков, становится, и также исторически, универсальное мировидение, поскольку в лоно его на протяжении столетий внедрялись и им ассимилировались множество понятий из разных культур, их эмоции и ритмика. Жизнестойкость испанской культуры уникальна именно в силу ее синкретического характера: она впитывает нечто из содержания полуостровных (Пиринейских, начиная с культуры римской античности), африканских, юго и центральноамериканских культур. Эти свойства Г. Буэно увязывает с «католическим духом», явившимся интегрирующим фактором в деле придания этому синкретическому образованию свойств органичности.

Начиная с первоначального языка «романсе» испанский язык должен был ассимилировать в переводах с арабского (добавим от себя: а этот язык, в свою очередь, в переводах с сирийского) античную греческую мудрость, а затем вобрать в свой общий органический словарь юридические, политические, организационно-технические словари, необходимые именно в качестве «языка империи». Этот словарный строй дополнили уже в эти и в последующие времена понятия из американских языков. То, что сегодня на испанском говорят и пишут около 450 миллионов людей, является свидетельством того, что эти люди воспринимают данный язык как свой собственный, как живой язык, удовлетворяющий их достоинствами богатства, сложности и тонкости. Более того, своей универсальностью: «наш язык, - утверждает Г. Буэно, - по складу (por constitución) своему является философским языком: невозможно говорить на испанском, не философствуя».

Несмотря на соблазн истолкования последних слов Г. Буэно в националистическом духе, их, все же, следует рассматривать в теоретической плоскости. Философ ссылается в своих эссе на известные тексты Мигеля де Унамуно, который в работе «О трагическом чувстве жизни у людей и народов» писал по этому поводу следующее: «Сам язык наш, как и всякий другой культурный язык (выделено нами. О.Ж.), имплицитно несет в себе некую философию. Действительно, язык - это потенциальная философия» И далее, говоря о латыни, но имея в виду также и испанский язык, Унамуно подтверждал сказанное мыслью о том, что корни такого языка «несут в своей метафизической мощи все содержание нечистого, то есть социального, человеческого опыта. Так что всякая философия это, по сути дела, филология»(См.: Мигель де Унамуно. О трагическом чувстве жизни. М., 1996, С. 284, 285). То есть, добавим от себя, способ существования «культурного языка».

Еще одним результатом испанской католической имперской истории, по Г. Буэно, является то, что так же, как не была аннигилирована империя (несмотря на исторический упадок и колоссальные трансформации, которые ей довелось пережить), так и католическая церковь не утратила свой католический (универсалистский) дух как «самая толерантная религиозная организация, опирающаяся (в своих воззрениях и практической религиозной деятельности) на принцип общего онтологического плюрализма». Автор упоминает об арабской хронике первого периода Реконкисты, когда арабы, пытавшиеся сломить сопротивление испанцев, укрепившихся в Астурии, в Кантабрийских горах, писали, что они воюют против политеистов.

Сказанное нами – не более, чем подход к теме. Между тем, современная испанская литература предоставляет интересный и актуальный материал для размышлений и сопоставлений, достойный того, чтобы с ним познакомились и наши исследователи далеко не академической проблемы сохранения и развития национальной культурной идентичности.

Доклад Анны Сергеевны Степановой: «Идея национальной философии в свете компаративного анализа»

Высказанная в докладе Ростислава Николаевича Демина мысль о необходимости расширения контекста русской философии мне представляется конструктивной. На мой взгляд, следует большее внимание уделить роли стоической традиции в формировании русской философии, и, прежде всего, это касается понятия «всеединства», ибо как справедливо писал Василий Зеньковский в «Истории русской философии» «Начиная от ранних стоиков через всю античную философию идут эти попытки построения метафизики всеединства» (С. 180). Известно высказывание Владимира Соловьева, которому принадлежит инициатива возрождения концепции всеединства «Природа первоначально дана как все» (Чтения о богочеловечестве / Соч. 1994. С. 50); или, например, Павла Флоренского, который в статье «Общечеловеческие корни идеализма» писал о «симпатическом сродстве», как основном принципе устроения мира. Здесь прямая аналогия с принципом «сродства», о котором в свое время писали стоики. Наконец, опыт римской философской традиции, с характерным для нее вниманием к реальным проблемам человека и человеческого существования в мире и государстве имеет общие черты с традициями отечественного любомудрия, нацеленного на активность гражданской позиции, идею соборности, поиск общественного идеала. Поэтому вполне закономерен пристальный взгляд на своеобразие преломления метафизики всеединства в позднеантичной философской и политической теории и практике.

Более конкретно, в контексте темы «Идея национальной философии в свете компаративного анализа», представляет интерес рассмотрение вопроса о формировании национальной философии в Древнем Риме.

Здесь существенны два вопроса.

Во-первых, какие античные философские учения и почему стали определяющими при формировании национальной идеи и философии в Риме?

Во-вторых, в каком соотношении находятся понятия «национальная философия» и «национальная идея» применительно к Риму?

По-видимому, следует, разграничивая понятия национальной философии и национальной идеи, выявить общие признаки.

Наиболее яркую картину образа римской национальной идеи, дает римская историография, в которой, в контексте имперского мышления, отчетливо проявилась интенция на особую миссию Рима во всемирной истории. Не случайно именно в Риме впервые возникли и концепции философии истории (у Полибия, стоически мыслящего историка и у философа-стоика Посидония).

Приведу два примера, иллюстрирующих мысль римских историков, выражающих национальную идею.

Так Полибий, будучи убежден в цивилизаторской роли Рима по отношению к другим народам, в своей «Всеобщей истории» выразил идею всеединства, заметив, что с выходом Рима на мировую сцену «История становится как бы одним целым, события переплетаются, и задача историка написать всеобщую историю, разъяснив, каким образом началось устроение всего мира и как весь известный мир подпал единой власти римлян» (Всеобщая история I.3).

А историк Флор, по видимому воспринявший идеи Сенеки, свою задачу видел в том, чтобы «показать величие римского народа, который так широко пронес свое оружие по вселенной, что те, кто прочтут о его делах, познакомятся с деяниями всего рода человеческого» (Эпитомы римской истории I.I).

Но при всем его универсализме для римского мировоззрения характерна и индивидуализирующая тенденция (космополитизм сочетался с индивидуализмом), выразившаяся в мотиве свободы.

Только проникнувшись идеей личной свободы можно было воскликнуть: «Так восходят до звезд!» (слова Квинта Секстия: Сенека. Письмо 73.15). Действительно, как справедливо отмечал Лев Карсавин, «римлянин весь был проникнут сознанием своей свободы и своего достоинства» (Философия истории. С. 101).

Безусловно, среди отличительных моментов римской национальной идеи следует назвать превозношение подвига, смысл которого раскрывается в соотношении индивидуального-всеобщего. «Цель – в поступке», - говорил римский император Марк Аврелий. Но личный поступок всегда выступает в проекции исторического бытия, ибо действия личностей и составляют тот ряд res gestae, который так хорошо был известен римлянам как событийный исторический ряд. И здесь не только «способность к постижению индивидуальностей, высказываемая историком Тацитом» или «проникновение стоическим образом мыслей выдающихся деятелей Рима», как полагал В. Дильтей (Описательная психология. С. 140). Само своеобразие римской истории, в условии которой только и мог возникнуть и развиться такой образ мыслей, и могли появиться такие личности, которые демонстрировали волю и энергию века Сципионов, – все это и определило доминирующее положение «индивидуального» в его отношении к «универсальному».

Поэтому не случайно для миросозерцания римлян характерны две идеи, – во-первых, идея сильной личности, стоящей во главе государства (прообраз этой идеи находим еще у Ксенофонта и Платона) и, во-вторых, идея сильного государства (идея исключительно римская). В конечном счете, их совокупность и дает римскую национальную идею, принципы которой разрабатывали философия и историография (крупнейшим историографом был стоик Посидоний). Посидоний, создавший науку о характерах – этологию, а также историческую этнографию, занимался как темой физиогномики личности, так и целых народов. Поэтому не случайно, что для римской философии истории, представленной трудами таких авторов как Сенека и Флор характерен принцип аналогии, положенный в основу биологической схемы истории Рима. Суть ее в том, что периодизация истории Рима совпадает с периодами жизни человека. Так Рим в понимании Полибия как бы одушевленное лицо – это главный персонаж, действующий на сцене всеобщей истории.

Как известно, особое значение для римского гражданина имела идея служения государству (активной гражданской позиции), а это идея стоическая, находящаяся в пределах идеала свободы. Разработка стоиками понятия «нравственный выбор» получила применение на римской почве, поскольку отвечала системе этических норм, выработанных в Риме. Стоики не только признавали возможность участия философа в государственной жизни, но и часто считали таковое морально необходимым. Так прослеживается связь уже греческих стоиков со спартанским царем Клеоменом, затем с македонским царем Антигоном Гонатом (учеником Зенона, основателя школы стоиков). Такой позиции способствовала концепция «подобающего деяния», в условиях Рима в контексте формирующейся национальной идеи отождествленного с понятием долга. Вообще, список римских государственных деятелей, либо симпатизировавших стоикам и сотрудничавших с ними, либо являвшихся истинными философами, авторами философских трактатов (в том числе и на греческом языке) на моральные темы, весьма внушителен. Здесь и Марк Юний Брут, и Публий Рутилий Руф, и Сципион Эмилиан Африканский Младший и Марк Порций Катон Младший. Знаменателен тот факт, что главой философско-поэтического кружка, в который входили как философ Панэтий, так и комедиограф Теренций, стал именно Сципион Африканский – разрушитель Карфагена. Это был лишь первый опыт создания подобных сообществ. Впоследствии, как известно, при дворе императора Августа возникнет кружок Мецената. Стоические идеалы римской политической элиты формировались под влиянием таких философов как ученик Панэтия Гекатон, учитель Сенеки Фабиан Папирий и, наконец, Квинт Секстий. Вместе с тем, значителен вклад римских политиков-стоиков в развитие римского ораторского искусства и литературы.  

Таким образом, именно стоицизму суждено было выполнить в условиях Рима беспрецедентную культурную миссию. Поскольку идея служения государству связана была именно с республиканской формой правления, то крушение традиционной римской государственности, подрывавшее и нравственную основу существования в новых геополитических условиях формировавшейся империи, требовало от философов изменения идейной позиции. Акцент теперь делался на внегосударственные сферы деятельности, на профессиональную философию. Таким профессиональным учителем философии стал Мусоний Руф.  Теперь стали широко распространены даже уличные философы-проповедники (как Деметрий – последователь стоиков и киников). Актуализируется образ философа – частного лица, удалившегося от дел и пишущего трактаты (что и продемонстрировал Публий Рутилий Руф, отказавшийся пойти с Суллой на Рим против Мария). Именно такой идеал пропагандировал Сенека, хотя его и вдохновляли знаменитые лидеры республиканской оппозиции вроде Катона, но это был уже теперь, скорее, литературный образ. Сам Сенека большое внимание уделял теме образования, и в этом он, по-видимому, следовал заветам Секстия, которым не переставал восторгаться. Так говоря о методах обучения, Сенека выделял как необходимый элемент процесса образования обобщение (breviarium). Сам этот факт, как и использование данного термина, являющегося неологизмом, указывает на возможность разработки определенной школьной догмы, и может служить дополнительным свидетельством в пользу гипотезы о создании национальной философской школы в Риме. Характерно, что  в русской религиозно-философской традиции именно Сенека, – наиболее часто переводимый и изучаемый философ, на которого любили ссылаться и охотно цитировали.

Следовательно, идеи Стои оказали огромное влияние на национальную римскую идею, и это влияние было двойственным. С одной стороны, идеологи Рима активно ее использовали для формирования образа сильного Рима. Известна политическая карьера Посидония, контактировавшего с Рутилием Руфом, Тубероном, Марием, семейством Брутов и Марцеллов. Знаменательны поездки к Посидонию Цицерона и Помпея. Не говоря уже о философе на троне, императоре Марке Аврелии. С другой стороны, по мере расширения стоической оппозиции, идейным вождем и героем которой стал Марк Порций Катон Младший – философ-стоик и защитник традиционной римской республики, – идеи стоиков использовали лидеры национально-освободительного движения римских провинций. Здесь достаточно указать на Аристоника, к которому приезжал философ Блоссий – друг лидера демократического движения Тиберия Гракха. Следовательно, если официальная римская идеология успешно применяла философские идеи Стои, служившие укреплению римского милитаристского государства, то идеологи национального движения использовали утопические идеи – движение и было ориентировано на воплощение в жизнь социальной утопии. Автором одной из таких утопий, как известно, был стоик Зенон, написавший «Политию». Участники движения Аристоника называли друг друга гелиополитами (гражданами государства солнца).

Таким образом, можно выделить следующие характерные черты римской национальной идеи, которые соотносимы с идеями школы стоиков.

1)      Мысль о причастности Рима всеобщей истории, вся панорама которой только и смогла открыться с появлением Рима на исторической сцене, а также мысль об особой исторической миссии Рима в этой всеобщей истории. Здесь сказался космополитический подход Стои (Рим – олицетворение мирового государства стоиков).

В этом обнаруживается стоическая идея всеобщей связи – античный аналог идеи всеединства  в русской философии (момент всеобщей связи фиксирует онтологический аспект, но он здесь дополнен этическим, поскольку речь идет о нравственном возрождении человечества, инициируемом Римом).

2)      Представление о статусе римлянина как гражданина в римском государстве, долженствующего выполнять обязанности по отношению к этому государству соотнесено с идеей свободы.

Здесь явственно звучит идея стоиков о личной ответственности человека (этический аспект). Ярким проявлением идеи ответственности, выходящей за пределы только постулата служения государству, и приобретающей вселенское значение в контексте проблемы смысла познания, могут служить слова Сенеки: «умножим полученное нами от предков, чтобы это наследие обогащенным перешло от меня к потомкам… Пусть даже все открыто древними, всегда будет ново и применение открытого другими, и его познание» (Письмо 64.7-8).

3)      В этой плоскости лежит не только идея ранних стоиков о знании как высшем благе (теоретико-познавательный аспект), но и дополненная рассуждением стоиков поздних убежденность в сопричастности всеобщему знанию, в необходимости передачи этого знания, что актуализирует нравственное начало.

Следовательно, выявленные признаки римской национальной идеи, укладываются в схему построения философии, существовавшую у стоиков: физика – логика (вместе с теорией познания) – этика. Поэтому стоицизм можно назвать национальной римской философией, служившей обоснованию римской национальной идеи. Концепты всеобщего и индивидуального – эти две полагающие друг друга доминанты философии Стои, составляющие общий признак римской национальной идеи, были мировоззренчески значимы для римского самосознания. Более того, наблюдается синхронизация доминант национальной идеи и национальной философии в римской идеологии. Поэтому можно говорить о сознательном создании в Риме национальной философии, ориентированной на проблему человека и социума. В римской философии акцент с проблемы бытия, как это было в греческой философии, переносится на проблему исторического бытия и место человека в нем.

Наконец, на римском примере становится очевидной выдающаяся  роль концептуального подхода в формировании национальной идеи, подхода, в котором была тонко учтена специфика римских реалий и мировосприятия римлян.

Обсуждение

Вопрос: Римская национальная идея, не свидетельствовала ли о принижении других наций, не способствовала ли их ликвидации? Есть ли переход от римской философии к другим философиям?

А.С. Степанова: В известной степени да, римская идеология, в конечном итоге явившаяся выражением имперского мышления, занимала ведущее положение, но, как я отметила в докладе, стоические идеи, сыгравшие значительную роль в формировании римской национальной идеи, были взяты на вооружение лидерами национально-освободительных движений и способствовали росту национального самосознания. Что касается происхождения римских философов, то, например, крупнейший представитель Средней Стои Посидоний, был родом из сирийской Апамеи (по другой версии с Родоса), Тит Ливий Андроник, переведший на латинский язык Одиссею и считающийся создателем литературного латинского языка, был военнопленным греком. Безусловно, оба выходца из римских провинций были продолжателями ушедшей в прошлое традиции великой греческой культуры, но уже на римской почве, в иных культурно-исторических условиях и при господстве иной идеологии.

Вопрос: Следует ли говорить о римской идее или о римской имперской идее, или это тождественные понятия?

А.С. Степанова: «Римская идея» понятие более широкое, ибо и в республиканский период эта идея существовала, более того, как я упомянула в докладе, многие политики – последователи учения Стои боролись за республиканские идеалы, по существу выступая против имперского мышления. Когда мы говорим о римской идее, мы должны иметь в виду специфику национального характера, богатейшую культурную традицию римского народа, с ее почтительным отношением к предкам, культом героев, строго охраняемыми семейными традициями, культивированием чувства долга. Как отмечал Лев Карсавин, трудно себе представить римлянина без величественной походки, без манеры одеваться, которая «требовала внимательного отношения к себе» (С. 101). Действительно, сама римская поэзия (даже любовная лирика) звучит величаво, достаточно вспомнить стихи Катулла. Это то, что, по словам того же Л. Карсавина, «индивидуализирует нравственное состояние общества» (С. 101). Все это имеет прямое отношение к формированию национальной идеи.

Вопрос: Тождественны ли понятия римская национальная идея и идея Священной римской империи?

А.С. Степанова: Нет, конечно, здесь нельзя говорить о тождестве, да и о большом сходстве тоже, разве что об общих универсалистских тенденциях, проявившихся (если говорить о Священной Римской империи) в связи с возникновением императорской власти и стремлением Германии к гегемонии. Ведь речь идет о совершенно разных исторических эпохах и явлениях в целом. Священная Римская империя, как феномен Средневековья, длительное время лишенная внутреннего единства, формировалась в условиях жесточайшей политической борьбы светской и церковной власти, конфликтов между императорами и папами. Конечно, для некоторых правителей новоявленной империи казалась актуальной идея воссоздания античной Римской империи, но эта империя была идеалом и, в конечном итоге, таковым и осталась. Так что сходство только номинальное.

А.А. Ермичев: Большое спасибо всем! Сегодня наше заседание закончено.