|
«РУССКАЯ МЫСЛЬ»: Историко-методологический семинар в РХГА Ведущий семинара – доктор философских наук, профессор РХГА Александр Александрович Ермичев 15 февраля 2008 г. – Александр Геннадьевич Ломоносов «Опыт трансцендентальной философии истории: роль русской интеллигенции в развитии религиозного сознания и философского способа мышления».
Работа нашего семинара пойдет традиционно, т.е. мы даем слово нашему докладчику в пределах часа. Т.е. позволительно, конечно, нарушать эти пределы и переходить за час, лучше бы не нарушать. А после этого вопросы и выступления. Как правило, на наших заседаниях, когда свободен наш ректор от каких-либо совещаний, иных дел, связанных с работой академии, как правило, у нас присутствует Дмитрий Кириллович, наш ректор, он подойдет. И, как правило, он завершает итоговым выступлением наше заседание. Об этом заседании мы затем оповещаем публику при помощи Интернета, у нас свой сайт. Буквально в какое-то ближайшее время запись нашего сегодня сказанного будет расшифровано и потом все это будет выведено для общего пользования. Наш сайт посещают, оказывается, посещают его, и многие посещают. И последнее. Как я уже и говорил на нашем январском заседании, 28-го числа, в четверг (к сожалению, в четверг, в пятницу мы не можем провести заседание), 28-го февраля, в четверг, приезжающий к нам доктор философских наук и профессор Ростовского университета Александр Николаевич Ерыгин будет рассказывать о том, как он готовит учебник «Основы православной культуры». Просим вас прийти! Это интересно и актуально, и каждый может высказать свои суждения и о тех принципах, о которых нам поведает Александр Николаевич, и даже высказать свое суждение по более радикальному вопросу – нужен ли этот учебный курс или не нужен. Ну, то, чем сейчас заняты страницы многих наших печатных изданий. Такова моя вступительная речь. Итак, начинаем. Александр Геннадьевич, пожалуйста.
Доклад А.Г. Ломоносов: Уважаемые коллеги, как сказал Александр Александрович, поводом нашей встречи послужила книга, вышедшая в прошлом году «Возвращение к себе». И я, соответственно, свой доклад построил на базе того материала.
Вначале несколько слов по поводу названия книги и её подзаголовка. «Возвращение к себе» - в этом названии выражена, прежде всего, философская проблема, которая в настоящий момент является актуальной для всего человечества, поскольку речь идет о проблеме преодоления разумом своего раздвоения во всемирной истории. Хочу заметить, что только философ может понимать всю остроту проблемы, ясно отдавая отчет в том, что никто извне не даст человеку избавления от неё, почему Фихте и рассматривает философию как способ спасения. «Как может раздвоиться и начать борьбу с собой в человеческой истории единый разум?» - ставит вопрос немецкий философ и, надо сказать, что ему во многом удается ответить на поставленный вопрос, однако вытекающая из этой проблемы проблема преодоления раздвоенности им не была разрешена. И дело здесь не столько в недостатках философии Фихте, сколько в степени зрелости самого предмета философии истории, поскольку этот предмет не стоит на месте, а развивается. Сама история в настоящий момент демонстрирует по сути дела состояние шизофрении, когда та самая раздвоенность и борьба разума с собой, о которой писал классик, достигла предельного напряжения. Цивилизация и природа, с одной стороны, и Восток и Запад – с другой. В своей работе я и пытаюсь не только ограничиться философским диагнозом современной эпохи, но и теоретически подойти к решению этой проблемы. Теперь о подзаголовке книги- «Опыт трансцендентальной философии истории». Здесь можно выделить два момента – исторический и логический. А) Первые опыты трансцендентальной философии истории уже даны немецкими философами - Кантом, Фихте и Шеллингом, однако они требуют дальнейшего развития в силу указанных выше причин – имеется в виду не только иная степень зрелости предмета философии истории, но и момент тотального кризиса (суда). Б) Трансцендентальная философия как способ самопознания есть логически необходимый момент истории философии, когда впервые философия приобретает форму науки самого разума, или всеобщую форму разума. Для русской философской мысли усвоение этой формы - первейшая задача, хотя и не окончательная (я имею в виду гегелевскую систему как более развитую). Однако крайне необходимо, как мне кажется, нам самоутвердиться в форме трансцендентального разума, прежде чем вскакивать на платформу спекулятивного и сугубо логического. Трансцендентальный способ мышления, в отличие от позитивистски-научного или традиционно-метафизического, которые догматически исходят из внешне данного основания, все многообразие явлений и сущностей сводит к их единому духовному основанию – к всеобщему способу деятельности и познания, который, по Фихте, реально осуществляется во всемирной истории. Дело в том, что время, когда можно было просто продолжать традицию русской историософии (от Чаадаева до Бердяева) для философии ушло навсегда, может быть вместе с пароходом 1922 года. В настоящий момент в России созрели необходимые предпосылки для того, чтобы поднять эту традицию на уровень всеобщей формы разума и тем самым преодолеть присущий русской мысли разрыв между бесконечным предметом религиозного сознания и конечной формой самосознания, между верой и рассудком. Вспомним, что противоречие русской философской мысли доходит в начале XX века до явного раскола, выраженного в противоположных позициях – «Логоса» и «Пути». «Знание современной техники мышления» (Степун, Яковенко) против религиозного философствования Эрна, Бердяева. О периодизации истории. Возможна ли научная форма решения этой проблемы? Почему, к примеру, у Фихте и у Маркса по пять формаций, а не по десять? Эрнст Трёльч, например, посвятил этой теме целую книгу. Чтобы ответить на него, необходимо раскрыть природу самого предмета философии истории. Напрашивается вопрос такого рода, - в какой степени действующий в мировой истории разум разумен, если он находится в состоянии раздвоенности и борьбы с собой? У Платона такой разум называется дианойа, диалогос, т.е. речь идет о логосе, но в иной форме, форме рассудка или диалогоса. Рассудок же действует, как известно, в сфере опыта (в нашем случае речь идет об историческом опыте). В своем движении он стихийно, но необходимо воспроизводит то, что раскрывает и философский разум в себе самом, а именно, систему разумных определений или принципов самополагания. Поэтому в сфере опыта рассудок имеет вид тройственности категорий. Вспомним, что на это обращает внимание Гегель как на положительный момент критической философии Канта. Трем моментам разума (тезис, антитезис и синтез) соответствуют три момента динамики рассудка – реальность, отрицание и ограничение. Поэтому исторических эпох может быть только три, которые мною обозначены как эпоха реализма, идеализма и идеал-реализма. Разум как законодатель человеческого духа, полагает границы исторического опыта, в рамках которых он пытается осмыслить плоды своего формообразования. Границы же опыта, полагаемые им есть ничто иное, как границы категорий рассудка. Иначе говоря, категории суть ступени самореализации разума в истории (ряды сущего, по Аристотелю), хотя истинность данного вывода оправдывается окончательно самим ходом всемирной истории. Итак, в истории единый в себе разум действует в форме рассудка (диалогос), который по мере преодоления своей раздвоенности на внешнее отношение духа к природе и внутреннее отношение духа к себе развертывается в трех своих всеобщих определениях. Это противоречивое движение образует три основные исторические эпохи (формации). Поскольку же разум как таковой в истории человечества представляет не себя в чистом, разумном виде, а свое иное, не разумное, а рассудочное бытие, постольку формой представления его исторического бытия выступает не наука, а религия разума. Историческое развитие человечества, поэтому выступает как развитие религии, а развитие религии - как некая мистерия или богоборческая драма. Величайшая проблема всемирной истории, по Канту, есть проблема преодоления этой богоборческой драмы или исторической формы религии, дабы восторжествовала всеобщая, чистая форма религии разума в виде «этического (божественного) государства». О религии разума пишет и Фихте в историософско-религиозных работах, где он видит выход из кризиса в более глубоком понимании христианства. Несколько слов об основных эпохах.Эпоха реализма и идеализма:речьо том, как разум выходит «из под опеки природы» (выражение Канта) и начинает свой путь к себе через развитие отношения с природой и самим собой. Григорий Богослов (Назианзин) эту мысль выразил в форме религиозно-поэтического переживания: «О Христе мой, как трудно мне дышать, в разладе с целым миром и самим собой». Мистерия: до возникновения христианства происходит выявление первых среди равных богов, когда иудаизм, зороастризм, буддизм, конфуцианство закладываются в основание государственных образований, однако ближайшей предпосылкой по отношению к христианству, выступает греко-римский мир, вобравший в себя и переработавший в себе практически все идеи Востока. Теперь подробнее о третьей эпохе – о христианско-исламском периоде или эпохе идеал-реализма. Задача, стоящая перед нами заключается в том, чтобы раскрыть предмет философии истории в его необходимых формообразованиях. Упрощает решение этой задачи наличие двух моментов, во-первых, факта существования наряду друг с другом всех закономерно возникших образов религии разума и, во-вторых, трансцендентального способа мышления, требующего раскрывать предмет в его саморазвитии. Заметим, что помимо трех образов религии единого разума (православие, католицизм и протестантизм) необходимо выделяется и конституируется ещё одна особая форма всеобщей религии, абсолютизировавшая момент единства различных форм его бытия, «по-восточному» отрицающая вообще какое-либо деление божественного начала – ислам. В Коране неоднократно подчеркивается, что у Бога нет «сотоварищей», что «Аллах – един» (13, 36; 112,1-2). Иса как сын Мариам, а Дух – это Ахмад. (Параклетос, по мнению исламских богословов, это искаженный вариант Периклитос). В этой религии обнаруживается своеобразное свертывание различенного в себе духа в форму тождественной себе простоты. Итак, третья эпоха воплощает в себе четыре момента – момент тождества (царство первоначального единства противоположных определений, «симфония»), момент отрицания или различия, доходящего до противоположности своих сторон и два момента синтетического единства, выраженные в форме ислама и протестантизма. Для ислама характерно представление – «Всё в Боге и для Бога», для протестантизма – «Всё в Человеке и для Человека». Однако сознание свободы и исторической ответственности обнаруживается в обоих направлениях. Можно сравнить, к примеру, суждения протестантского и мусульманского теологов. Томас Альтицер: «смерть Бога наступила окончательно … начинается новое, свободное человечество». Мухаммад Икбал, рассуждая о смысле идеи последнего пророка, пишет в том же ключе: «… нисходящих на человека откровений в будущем больше не может быть, мы должны стать в духовном отношении одним из самых эмансипированных на земле народов». Религия как всеобщая форма исторического развития единого разума – одна по своей сути и формы её (образы) определяются отнюдь не субъективными пристрастиями тех или иных индивидов, этих образов, как мне представляется, не может быть больше указанного числа. То, что из единого первообраза (греко-византийское православие) образовалось несколько иных, это можно, вслед за Достоевским, считать «недоразумением», но недоразумением необходимым(а не просто называть это ересью и т.п.). Итак, последняя эпоха (эпоха идеал-реализма) начинается благодаря отрицанию всего условного и преходящего, всех внешних определений. Для неё уже не имеет существенного значения ни Восток с его индусами, китайцами, египтянами, иудеями и персами, ни Запад с его эллинами и римлянами. Всё многообразие культур снято в простом единстве выступившего духа истины («другого утешителя»), посланного Богом. Поскольку же дух выступает исторически, во времени, постольку на определенной фазе этого процесса происходит его раздвоение – теперь уже на мусульманский Восток и католическо-протестантский Запад. Первый представляет собой абсолютизированный аспект единичного сознания Духа истины, второй – возведенный в абсолют аспект его всеобщего самосознания (два момента опыта). Однако наряду с этими аспектами, начиная с XVII века от Р.Х., активно проявляет себя третья линия в историческом развитии христианской идеи. Особенность этой линии заключается в противоречии всеобщего и единичного, самосознания и сознания, которое и обнаруживается в истории России, делая её непрестанным страданием и самоотвержением. Россия не есть ни Восток, ни Запад именно потому, что содержит в себе оба полюса сразу, причем в форме напряженного и идущего к своему разрешению противоречия. Поэтому русская идея развертывается в рамках синтетической категории ограничения, включающей в себя момент тождества или реальности, момент различия, доходящего до своей противоположности, и момент синтетического единства. И мы видим, как в своем эмпирическом проявлении русская идея полагала и сбрасывала с себя исторически преходящие формы своего бытия, соответствующие трем моментам категории ограничения: соборность, абсолютизм и тоталитаризм. Причем последняя форма как отрицающая все предыдущие является не только конечной фазой христианской идеи как таковой, а концом бессознательного исторического развития вообще. Русский путь лишь по видимости является только некоторым особенным аспектом развития христианской идеи, как это считал В. Соловьев, почему он и оказывается предельно напряженным и драматическим. Три исторические формации русской христианской идеи. … Логика русской идеи (времена И.Грозного) такова: Бог существует не только в себе, но и вере, а если вера проникает в язык, то Бог уже перестает быть трансцендентным, становится совестью или неписаным законом нации, отсюда – христианский долг служения земному царю как небесному…. Однако вместе с «латинизацией» Руси и религиозным расколом в XVII веке расшатывается принцип соборности. «Богоизбранная сия и богомудрая двоица» - так уже патриарх Никон определяет земное устройство христианского царства. Принцип абсолютизма выражает собой новую, логическую форму (единую, но уже не соборную и тем более не договорную), которая не допускает существование каких-либо иных форм наряду с собой, поэтому Петр I определяет церковь до некоей духовной коллегии. Москва как город святого Петра (о культе св. Петра подробнее в моей книге) отходит теперь на второй план, чтобы уступить место явно претендующей на статус имперской столицы мира – Санкт-Петербургу, в котором русская идея третьего Рима приобретает вторую, наднациональную жизнь. Единство национального и вселенского, проявившееся в образе Московской Руси, перешло в свою противоположность. «Иностранец» стал диктовать свою волю всему отечеству, но так, что закон воли (теперь уже писаный закон) оказался вне народа, а народ - вне закона. Закон, превратив крестьян в экономические категории или абстрактные «ревизские души», облагаемые податью, фактически игнорирует их христианскую сущность, тем самым он и порождает свое отрицание – толстовство. Русь православная как бы законсервировалась в своем прежнем облике, чтобы однажды (в момент второго пришествия Христа) сбросить с себя иго онемеченного царства. Однако «империя двуглавого орла» была только по видимости иностранной, т.к. воплощала в себе, правда доведенный до крайности, православный принцип, согласно которому только Бог-Отец является безусловным началом всего сущего.(«… безвиновен и бытие имеет от Самого Себя», по словам И. Дамаскина), в то время как народ был носителем в себе Бога-Сына (христоцентризм). Противоречие русской идеи между законом империи и совестью народа, между «отцом» и «сыном» и породило русскую интеллигенцию, но не как святой дух, а как отчаянно действующий дух отрицания. Жажда истины и справедливости, присущие этому духу, были импульсом к постоянному паломничеству в Германию. Конечно, нет вины русской интеллигенции в том, что она, жадно набросившись на результат мировой истории философии, пыталась непосредственным образом раскрыть для себя его содержание. Но, поскольку последнее недоступно одному лишь страстному желанию обладать им, то и воспринимался этот результат как пустая, лишенная любви и веры форма мышления. Именно по этой причине И. В. Киреевский хотел «самый источник разумения, самый способ мышления возвысить до сочувственного согласия с верою». Первый опыт русской критики разума, таким образом, неумолимо порождал устойчивое вплоть до последнего времени представление о неполноценности разума. Разум как таковой не имеет в себе источника жизни и истины. «Деятельность разума, - продолжает «развивать» этот взгляд В.С. Соловьев, - есть только отрицание случайности», поскольку он «живет и питается только материалом, который он получает из опыта и веры». Его особенность состоит в «наполнении формы» внешним, в том числе и религиозным, содержанием (Б.Н. Чичерин), он «не может обойтись без трансцендентных допущений» (Л.М. Лопатин) и т.п. Н.А. Бердяев, подводя своеобразный итог за 100 лет, видит причину в том, «что развитие германского идеализма после Канта у Фихте, Шеллинга и Гегеля шло в ложном направлении, в направлении монизма, устранения вещи в себе, окончательной замене трансцендентности бытия Божества становящимся Божеством …». Так что справедливыми были известные замечания поэта о невозможности понять Россию, но именно такого рода «умом», от которого горе не только в области познания жизни, но и в самой жизни. В лучшем случае результат мировой философии представлялся как некий универсальный метод познания и преобразования «ужасной действительности», как «алгебра революции» и т.п. Б.В. Яковенко в своем заключении к «Истории русской философии» справедливо характеризует русскую мысль как находящуюся только в процессе стихийного становления, поэтому она «чрезвычайно многообразна» по своей тематике и, в то же время, лишена «объединяющей идеи». Её раздвоенность на «западничество и восточничество», «идеализм и материализм», «индивидуализм и фатализм» и т.д. только фактически подтверждает указанную им степень развитости национального философствования (см.: Б.В. Яковенко «История русской философии». М.,2003. С.459-466). Однако критика русского способа познания, на мой взгляд, должна увидеть в этом «бабьем» (выражение Н.А. Бердяева, высказанное в адрес В.В. Розанова) стремлении национального духа теоретически объять и разъять необъятное нечто такое, что на самом деле является присущим этому стремлению и практически. Русская православная душа изначально стремится к пониманию истины как всеединства правды и справедливости, теории и практики, и это стремление, по В.С. Соловьеву, имеет вневременное, божественное основание, однако выступивший и заявивший о себе в XIX веке рассудок в лице интеллигенции «возжелал» обратного. Теперь для него стало необходимым правилом в любом явлении выявить различие и довести его до противоположности, а затем пытаться с не меньшей решимостью вводить их в теоретически созданную конструкцию. Поэтому отныне виновником всякого раскола и единения становится интеллигенция, чувство вины и муки совести которой, таким образом, были не случайными и не имели, вопреки мнению материалистов и религиозных догматиков гетерономное происхождение. Обратим внимание на то, что активность русской интеллигенции проявляется как раз в то время, когда философская мысль Германии развилась до степени знающей самое себя истины или системы наук. Но, поскольку этот объективный образовательный процесс на Западе не вышел за пределы университетов, а, строже говоря, за пределы мышления Гегеля, несмотря на сравнительно большое число его учеников, стал закономерен трагический исход, причем не только немецкой классической философии, но всей культуры западного мира. «Произошла, вскоре после смерти Гегеля, беспримерная философская катастрофа, - отмечает С.Н. Булгаков, - полный разрыв философских традиций, как будто мы возвращаемся к веку «просвещения» (Aufklarung) и французскому материализму XVIII века». То, что наступили времена декаданса веры и мысли, «обмеления европейского духа» (Ницше), времена «сумерек» и «смертей», «закатов» и «концов», находит свое объяснение как раз в конечности христианской эпохи и необходимости перехода к разумному оформлению бытия и мышления человека. Философский смысл «второго пришествия Бога» означает, что само это «пришествие» будет осуществлено не в той же первоначальной, чувственно-воспринимаемой форме, как это представляет себе экзальтированное религиозное сознание, а в форме умудренного опытом своей человеческой истории истинного духа. Однако для решения этой по сути сверхчеловеческой, сверхрассудочной задачи вначале требуется появление на исторической сцене такого духа отрицания, для которого не существовало бы смысла жизни ни в прошлом, ни в настоящем и которому поэтому нечего было бы здесь терять. Смысл для него возникает только в практической борьбе за идею нового, основанного на безусловной истине, мира. И такой «дух самоотвержения», говоря словами П.Я. Чаадаева, появляется, но только не в Европе и не в Азии, а в России. Н.А. Бердяев, обвиняя русскую революционную интеллигенцию в отрицании философской истины и, в то же время, страстном стремлении реализовать свою «интеллигентскую правду», прав только во внеисторическом плане. Однако объективный ход истории, по П.Я. Чаадаеву, имел имманентную потребность в появлении новых людей, готовых привести человечество на Голгофу «уничтожения своего личного бытия», к тотальному единству всех в конце истории, (к апокалипсическому синтезу). Революционный радикализм В. Белинского, выраженный в формуле «социальность или смерть», достигает предела в конце 70-х годов XIX века и принимает уже безальтернативную форму конечной цели. Вместо прежней, страстной веры праотцев в чистоту православия и, не менее, страстной веры отцов в действенную силу философского понятия, начиная с 70-годов XIX века в русском сознании проявилась совершенно иная форма религиозности - в виде фанатической преданности русской революционной интеллигенции («сынов» и «внуков») идеалам свободы и равенства. Будучи по своей сути христианскими, эти идеалы были, во-первых, рационально «очищенными» от церковного благочестия, и, во-вторых, обращены на земное воплощение. Отсюда–моральутилитаризма. С этими идеалами как с новым евангелием они и отправлялись в народ. (Призыв к демократической молодежи «идти в народ» впервые был высказан первым поколением русской интеллигенции («отцами») – А.И. Герценом и Н.П. Огаревым). Это и было действительно новое религиозное сознание, возникшее на почве отрицания «государственного» православия, о котором эстетствующие декаденты Серебряного века только размышляли. Последние, воплотив в поэтическую форму бесконечное религиозное содержание, тем самым и утратили присущий религии дух отрицания. Характерно, что, к примеру, Н.А. Бердяев, в поздний период своей творческой жизни, переосмысливает вопрос о «религиозном ренессансе» начала XX столетия в России и подчеркивает, что, «для этого не было достаточно сильной религиозной воли, преображающей жизнь…». Заметим, что под флагом обновления христианства в русской культуре выступили (не без влияния Ницше!) совсем нехристианские лики языческих богов. «Ныне, - пишет Н.К. Бонецкая, - после опубликования множества мемуарных, дневниковых и эпистолярных источников, а также выхода в свет достаточно глубоких исследований проблемы связи русского символизма с оккультизмом, не остается сомнения в том, что ивановская «башня» на Таврической была отнюдь не секулярным литературным салоном, каким она представлялась филологам в недавнем прошлом, но неоязыческой общиной – со своим богословием, […] с обрядами-радениями и общением с «посвященными» учителями». См. подробно об этом: Бонецкая Н.К. Боги Греции в России. «Вопросы философии», № 7, 2006. С.117 Живое же религиозное чувство, алчущее истинного предмета поклонения, видит спасение в свободном равенстве людей, независимом от половых, сословных и прочих различий. Оно объективно стремится к тому, к чему, с трансцендентальной точки зрения, устремлен весь ход мировой философской мысли – к свободному тождеству (равенству) самосознания, в котором дух поклоняется только самому себе. Все религиозные и позитивистские представления о справедливости имеют в качестве своего основания эту свободную деятельность разума (логоса), но только философия как способ всеобщего самопознания способна понять его высшую земную цель, его волю к власти. Вернемся к вопросу о содержании русского религиозного сознания, выступившего в форме революционно-народнического движения. Спецификой этого нового религиозного сознания было, во-первых, то, что оно являлось социально ориентированным сознанием, жило жизнью «вне себя», по выражению М.О. Гершензона, помыслами социального радикализма. Оно постоянно находилось в состоянии безусловного отрицания существующего строя со всеми присущими ему ценностями и «надстройками», включая Священный Правительствующий Синод. Так что термин «нигилист», пущенный в оборот публицистом М.Н. Катковым и писателем И.С. Тургеневым наиболее точно подчеркивал эту сторону сознания «критически мыслящих личностей». Вторая же сторона этого сознания как бы отвечала на вопрос «что делать?» и выражала готовность поколения «детей» к самопожертвованию ради конечной цели - блага народа. Так, С. Перовская и А.И. Желябов многими расценены были как люди, которые «несут крест, ибо они верят в справедливость своего дела». В целом, религию русской интеллигенции, независимо от партийно-политической направленности её представителей, включая большевиков, можно определить, на мой взгляд, как религию позитивной эсхатологии. Именно христианская уверенность в том, что все страдания человечества должны быть закончены в конце его истории, а этот конец не находится по ту сторону живой деятельности революционной интеллигенции, была тем «духом-движителем», в котором она черпала силы и бесстрашие. Д.С. Мережковский совершенно правильно рассматривает народническое движение как религиозное движение. «Без действий вера мертва, и каждый истинный христианин должен сражаться за истину так же, как за права тех, кто слаб и угнетен, и если необходимо, то и пострадать за них», - пишет он в статье «Религиозное народничество». В «Записках революционера» П.А. Кропоткин, вспоминая о своем участии в кружке Чайковского, подробно описывает образ одной из «нигилисток» (имеется в виду С.Перовская). Поразительно, что мистицизм В.С. Соловьева уносил его за пределы России, в то время как София в образе таких русских женщин находилась, быть может, как раз здесь, в России и сама готова была идти на Голгофу ради торжества истины. Истина для русской интеллигенции 70-х - 80-х годов XIX века не добывается в процессе теоретического познания. Революционная интеллигенция была бездоказательно уверена в том, что истина сама себя явит тогда, когда будет сброшено иго абсолютизма. Резюмируя, можно сделать следующие выводы. Русский революционный нигилизм, представляющий собой двойное отрицание – самоотвержение конечного самосознания и отвержение противостоящего ему предмета сознания в виде абсолютизма («Отречемся от старого мира», - стихи, легшие в основу партийного гимна большевиков, сочинены П.Л. Лавровым в 1875 году), вылился в итоге в суровый опыт отрицания потустороннего и утверждения посюстороннего абсолюта в форме тоталитарного царства. В русском социализме как осуществленном апокалиптическом синтезе безусловного и обусловленного можно выделить ряд этапов, которые непосредственно связаны с именами первых лиц государства. Первый – ленинский этап, когда два антипода – Бакунин и Маркс, русская страсть и немецкая рациональность, практика и теория нашли свое воплощение в одном лице, в лице Ленина. Предсказанный ещё П.Я. Чаадаевым социальный проект начинает осуществляться во многом благодаря его усилиям.: «Люди увидят, что человек не имеет в этом мире иного назначения, как эта работа уничтожения своего личного бытия и замены его бытием вполне социальным и безличным», для этого «мы должны ещё пройти через […] великое испытание, […] которое на всей земной поверхности ощущалось бы как грандиозная физическая катастрофа». Новая народная интеллигенция, взращенная в условиях революционной мистерии, воспринимала Ленина как «единственного человека в мире», с «истинно человеческим сердцем» и в то же время обладающим «сверхчеловеческой волей». В этих словах, на мой взгляд, выражена сокровенная вера самого автора сочинения «Ленин» (А. Платонов), которая определила его понимание сущности человека («Слышные шаги») – «Человек есть тот, кем он хочет быть, а не тот, кто живет у всех на глазах». Второй – сталинский этап…. в условиях тотального «мы» или «безличного бытия» у «русского разума» уже не было выбора – он вынужден был, пересмотрев своё «соловьевско-бердяевское» представление о себе, искать истину и жизнь теперь уже не вне себя, не «в опыте и вере», а только в себе самом (см.: воспоминание князя Волконского). Именно на этом мучительном пути наступит, как покажет время, прозрение истины. В условиях абсолютного бесправия и несвободы личности вместе с мучениками совести русская христианская идея уходит в свое настоящее подполье – в катакомбы духа, чтобы здесь заново обрести и окончательно упрочить веру в справедливость, осознать неотчуждаемость права как такового и необходимость его защиты. Самым адским испытанием русского духа был, конечно, опыт ГУЛАГА. «Лагерный опыт, - считает Э.Ю. Соловьев, - знал случаи высочайшего подвижничества (в христианском значении этого слова). В обстановке крайнего насилия вынашивалось сознание неустранимой внутренней свободы». Сознание бесконечной внутренней свободы, или той негативности, в которой человек вместе с тем находится у себя, становится необходимым условием для явления в России разумного познания истины. Почему дело обстоит именно так? Потому, что чисто эволюционным, дискурсивным путем невозможно рождение разумного (божественного) начала в человеке. В Германии нужно было потрясение, известное как Реформация, а в России – революция, которую не следует сводить только к социальному перевороту. Вспомним, что противоречие русской философской мысли доходит в начале XX века до явного раскола, выраженного в противоположных позициях «Логоса» (философский журнал, ставший, по выражению Б.В. Яковенко, «центром неозападнического движения в России») и «Пути» (религиозно-философское издательство, ставшее центром неославянства). Представители «Логоса» (Ф. А. Степун, Б.В. Яковенко и др.) кладут во главу угла «знание современной техники мышления», а «путейцы» (В.Ф. Эрн, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков)145 отстаивают религиозное философствование в стихийной форме мышления. Знание в его отвлеченном от вечного истока статусе совершенно бесплодно и не в состоянии «прийти к Богу» (аргумент Н.А. Бердяева), но и религиозная философия из-за неопределенности своей мысли есть не более чем самоуверенное «донкихотство» (аргумент Б.В. Яковенко). Что делать? В итоге обе стороны оказываются в 1922 г. на «философском пароходе», поскольку царство анти-Христа, т.е. царство христианской идеи в конечном пункте третьей эпохи российской истории, в состоянии богоподобного «самостоянья человека», по словам А.С. Пушкина, безусловно отрицает какое-либо личностное мышление. В условиях безличного бытия и мышление должно стать безличным, должно торжествовать единомыслие. Дух един. Если мысленно вернуться к тому духовному состоянию, в котором находилась Россия в конце XIX - начале XX века, то следует признать, что, несмотря на некоторое религиозно-философское возрождение, на преодоление символизмом реализма и натурализма в искусстве, национальный дух все-таки находился в крайне тяжелом состоянии, о чем свидетельствуют прежде всего события 1904-1905 годов. ... Понимание того, что «историческое христианство» уже отжило свой век, ведет их к «Третьему Завету», к «Евангелию Святого Духа», к «новому религиозному сознанию», которое призвано дать полноту жизни. Начинается интенсивный поиск синтетических форм духа и плоти, искусства и религии и т.д., однако многообразие философских и религиозных форм того времени, существующих в виде сообществ, собраний, философских и религиозных сборников и т.д., не в состоянии были породить всеобщую, действительно свободную форму мышления и бытия. Всеобщая форма разума или форма мышления и бытия не зависит от того или иного выбора конечного философствующего самосознания, она не может быть предметом «приобретения» у «европейцев» и не сводима к «технике мышления» (Ф. Степун) или «форме умственной работы» (А.А. Ермичев). Сознательное бытие разумной формы возникает не иначе, как в результате «трансцендентальной абстракции», т.е. смерти конечного самосознания и противостоящего ему бесконечного предмета сознания (иначе говоря, отрицания всего опытного или априорно-апостериорного способа познания). Впервые это великое событие свершилось, в сфере философского познания в германском мире (линия Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля), но, поскольку «почвой» для сознательной философии разума здесь выступал (и выступает поныне) протестантизм как «земное» самоутверждение формы конечного самосознания, то вышеуказанная линия философского разума вместе с физической смертью её представителей оборвалась, оставив после себя только имитацию в виде неокантианства, неофихтеанства и т.п. Выход русской философствующей мысли в лице Яковенко, Гессена, Степуна и др. в свет европейского философского сообщества, о котором иногда говорят сегодня как о национальном достижении в области духовной жизни, на самом деле ничего, кроме очередных вариаций на тему «как бы» предмета философии, не означал. Об этом, кстати, свидетельствует современное положение русской философской мысли, вновь пытающейся войти в те воды, течение которых прервала «Народная революция 1917-1922 гг.», по выражению А.А. Ермичева. Тот факт, что в русском философском мышлении конца XIX - начала XX века западная постклассическая мысль обрела для себя новую жизнь, вовсе не означает, что благодаря этому наступили или наступят времена сознательного познания истины. Чтобы «ввести вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, то есть разумную, безусловную форму», как сформулировал задачу философии В.С. Соловьев, были нужны, как мне представляется, как раз те испытания, которые предсказывал П.Я. Чаадаев. Необходимо было довести нигилизм до логического конца, подвергнуть безусловному трансцендентальному отрицанию весь христианский опыт жизни и мысли, воплощенный в абсолютизме православной монархии, что и свершилось в России в 1917 году в результате религиозной антихристианской революции. Теперь уже не божий промысел ведет народы к конечной цели истории, а сам Человек намерен взять под свой контроль если не всё человечество, то определенную его часть, русский народ, превратив его в средство реализации беспрецедентных планов. Дело в том, что поскольку мышление христианской идеи рассудочно, в рамках христианской парадигмы возможно утверждение только формально-правового, «секуляризованного» государства. Это подтверждает весь англо-германский опыт государственного строительства. Истинное же правовое государство есть царство разумной идеи или логоса, закон которого является одновременно законом всего универсума. В форме государства человек преодолевает свою конечность, достигает истинного единства реального и идеального, но не в форме государства, отделенного от религии и от Бога, а в форме «божественного, этического государства», по определению И. Канта. Только в этом случае право как таковое перестает быть внеположенным по отношению к человеку писаным законом. Вспомним, что протест Л.Н. Толстого направлен вовсе не против права вообще, но против его исторической формы, демонстрирующей свою гетерономную природу; против релятивизма правовых норм, внешним образом принуждающих душу к послушанию. Вот почему он и выдвигает идею замены законов заповедью христианской любви («Царство Божие внутри вас», «В чем моя вера?»), усматривая в этом обетованную христианам форму божественного общежития. Третий этап русского тоталитаризма связан с целым рядом имён от Н.С. Хрущева до М.С. Горбачева. Вместе с возрождением или, правильно было бы сказать, воскрешением русской интеллигенции дух свободного критического мировосприятия начинает исподволь развиваться во всех сферах общества. Происходит индивидуализация русской идеи; конечное самосознание начинает всё более высвобождаться из социально-коллективных связей, - прежде всего через осознание значимости своего внутреннего бытия и противопоставления его внешнему, официальному миру. Несмотря на видимое господство марксистско-ленинской идеологии, русская мысль, пройдя испытания сталинизмом, выходит в этот период на качественно новый уровень понимания классической философии. Благодаря этому внешняя форма отношения философской мысли к своей идее, выступившая в российской истории у П.Я. Чаадаева и В.С. Соловьева как историософская проблема, начала трансформироваться во внутреннее отношение (противоречие) мышления и бытия. Проблема единства сознания и самосознания, т.е. природы мышления и его логики, выраженная как проблема реального и идеального, сущего и должного, стала одной из основных проблем для А.А. Зиновьева, Э.В. Ильенкова, Г.С. Батищева, Л.К. Науменко, Э.Ю. Соловьева и др. В связи с этим была осознана необходимость усвоения всей классической философии, особенно представителей классического немецкого идеализма. Кант, Фихте, Шеллинг и Гегель рассматриваются не только как некоторые самостоятельные единицы, своеобразные «рудокопы науки», по выражению Хомякова, но и как мыслители, трудами которых объективно завершается её история. Тем самым в русском любомудрии начинает преодолеваться характер стихийности и внешнего заимствования, происходит сдвиг в сторону сознательного формообразования философской мысли. Значительным шагом в этом магистральном направлении развития философии стала выпущенная Ленинградским университетом в 1973 году книга Е.С. Линькова «Диалектика субъекта и объекта в философии Шеллинга». Однако наряду с сознательным познанием единого предмета философии, продолжающим линию классической философской мысли, внутри официального советского марксизма стала набирать силу неклассическая тенденция, реализующая себя в широком диапазоне установок современной западной мысли - от неокантианства и экзистенциализма до герменевтики и культурно-философской антропологии. Именно эта тенденция беспринципно-агрессивного плюрализма мнений в условиях распада идеологических основ советского строя и в настоящее время определяет изменения, происходящие в русской культуре, особенно в системе образования. Русская идея в конце XX столетия по причине «развития индивидуальности» и плюрализма мнений, как заявляет, например, В.И. Мильдон, практически перестает существовать.Согласно логике такого рода «свидетелей» русской идеи, славяне должны превратиться в этнографический материал и быть ассимилированы англосаксонской цивилизацией. В противовес этой тенденции, в России множится число попыток создания «собственной философии на собственной духовной почве» (С. Хоружий). На такой почве воспроизводятся … старые мотивы русской религиозно-философской мысли с характерным для неё представлением о Боге как источнике, но не субъекте мирового исторического развития. Согласно этой логике развивается только «другое – тот сотворенный мир, в котором Бог раскрывается» (Е. Трубецкой). Однако если начало (Бог-Отец) всегда трансцендентно по отношению к своему результату, то истинное возвращение духа к себе невозможно по определению. Если христианство как религия откровения в философском понимании остается не до конца откровенной религией, т.е. не до конца понимаемой, то либо религия не соответствует своему понятию, либо русская религиозная философия, поскольку она не стремится к преодолению сокрытия истины, не есть истинное любомудрие. Религия в форме исторического вероучения, с точки зрения трансцендентальной философии, является преходящим моментом истины, поэтому не может служить в качестве некоторого неоспоримого материала для философской мысли. К такому пониманию, по моему, вплотную подошел Л.П. Карсавин. Понятно, что русская душа не может быть вне православия, однако православие есть отнюдь не застывшая форма веры и знания, а живое христианское вероучение, воплощающее в себе как духовность Востока, так и рациональность Запада, как аспект сознания, так и аспект самосознания. Поэтому процесс философского познания этих существенных аспектов разума есть задача русского духа как всечеловеческого духа. Поскольку история развивается в форме религии разума, то сознание бытия истории есть религиозное сознание. Стихийным носителем его является народ. Достоевский: «русский народ искони в сердце своем носит знание Христа». Интеллигенция же призвана, на мой взгляд, это бессознательное знание перевести в форму сознания, а через очищение содержания «от знамений и чудес» и возведение последнего во всеобщую форму она и сама становится «споспешником истине», словом сущего. Я готов отвечать на вопросы. (аплодисменты) А.А. Ермичев: Хорошо. Спасибо, Александр Геннадьевич, спасибо большое! А.Г. Ломоносов: Спасибо вам!
Вопросы А.А. Ермичев: Коллеги и друзья, несколько минут паузы, быть может, паузы перед вопросами? Есть уже вопрос – пожалуйста, Борис Георгиевич! Б.Г. Дверницкий: Вы говорите об обóжении без Бога, да. Так я понял? Проясните вот этот самый последний момент. А.Г. Ломоносов: Дело в том, что я пытаюсь проникнуть в сокровенную суть трансцендентальной философии, согласно которой нет потустороннего А.А. Ермичев: Пожалуйста, отец Вениамин. Иг. Вениамин (Новик): Вслушайтесь в ваше предложение: «Согласно трансцендентальной философии нет потустороннего Бога». Само слово «трансцендентный», точный перевод на русский язык – «потусторонний». Так что получается какой-то оксюморон. Но без трансцендентного нет трансцендентального. Отсюда вопрос: в чем вы видите разницу между трансцендентальным и метафизическим? И может быть, вам такое примечание окажется полезным, вы сказали, что согласно Иоанну Дамаскину «Бог безвиновен». Это, в общем-то, славянизм, потому что «вина» на славянском языке означает «причину». Если это перевести на русский язык – Он «беспричинен», т.е. Бог – это первопричина. А.Г. Ломоносов: Да, да я согласен с таким объяснением, что «беспричинен». Интересно почитать Достоевского, который изображает протест православной души против какого же Бога? Против того Бога, который беспричинен, потусторонен, трансцендентен и т.д. Трансцендентность и трансцендентальность – это разные вещи. И вам, мне кажется, это лучше известно из числа представителей православных священников. Дело в том, что я читал вашу работу в конце прошлого столетия о православном миропонимании, где вы прекрасно, на мой взгляд, пишите о проблеме сегодняшнего понимания. Как раз ведь она основана на том, что нет должной философской культуры. Мы где-то в пред-кантовском состоянии находимся. Поэтому для нас метафизическое = трансцендентное. А слово «трансцендентальное» для нас, в общем-то, как синоним или какая-то шелуха, брошенная зачем-то в философскую среду. Вы говорили, и, на мой взгляд, правильно, а сейчас я удивлен, что вы задаете такой вопрос. Трансцендентальное и трансцендентное Канту было известно, не говоря уже о Фихте. А.А. Ермичев: Да, Олег Викентьевич, пожалуйста. О.В. Ананьев: Скажите, пожалуйста, как вы понимаете «всеобщий разум» или «Дух», по-вашему он актуален или потенциален? В чем он, в таком случае, либо выражается, либо… Т.е. он процесс или нечто существующее? А.Г. Ломоносов: Результативный процесс. И то, что мы сейчас переживаем – это тоже результативный процесс. Дело в том, что сегодняшнее состояние опять же создает видимость того, что можно бесконечно манипулировать сознанием, создавать какие-то схемы, проекты, и так далее. И как будто нет царствующей необходимости в этом мире. Непонимание истории приводит к тому, что мы сейчас возрождаем то, что присуще было пройденному этапу абсолютизма, выстраиваем жесткие структуры, отделяем бюрократию вместе с РПЦ от чаяний народа. Вопрос: Зачем же вы отделяете? А.Г. Ломоносов: Не мы отделяем, это дело, я говорю, что реальная ситуация, реальная практика такова. Мы сейчас пытаемся идти вперед, на самом деле, одеваем старые одежды. Вопрос: Зачем же вы одеваете? Не надо одевать старые одежды. А.Г. Ломоносов: Ну, я говорю про современный политический курс. Это результативный процесс, и мы не в состоянии просто так взять и изменить ход истории. Ход истории подчинен Божественному промыслу, если говорить языком религии, или той разумной необходимости, которая прокладывает себе дорогу. Другое дело, что не надо её воспринимать фаталистически. Мы только в том случае сможем переболеть представления о той самой «злокачественной опухоли», о судьбе, которая неведомо куда ведёт, когда поймем внутреннее содержание истории. О чем я сегодня попытался говорить. Задача была в том, чтобы раскрыть характер истории, как вполне имеющей логику. Кстати, взял на себя ответственность рассмотреть историю России как страны, где Логос выступает в качестве деятельного, актуального начала. Вот в чем дело. А.А. Ермичев: Прошу вас, Михаил Петрович. М.П. Косых: Александр Геннадьевич, скажите, пожалуйста, вы назвали последний период идеал-реалистическим, и там действует христианско-исламский фактор, да. А как быть тогда с другими религиями – буддизм, индуизм, и прочие формы? Какова их роль и место в этой…?
А.Г. Ломоносов: В книге подробно это рассматривается. Дело в том, что третьей эпохе предшествует эпоха реализма и идеализма. Эпоха идеализма там, где происходит сокращение количества первых среди равных божеств. И боги как бы национализируются, и мы видим, что буддизм предполагает соответствующий народ и государственность. Конфуцианство – народ и государственность. После вавилонского пленения, иудеи полностью признают единым Богом Яхве. Это все второй этап развития мировой истории, вторая эпоха. А третья эпоха есть эпоха христианско-исламского периода, где, конечно, можно поговорить и на тему, какую роль играют формы пройденных этапов духа сегодня, насколько они актуальны. Можно об этом говорить. Но меня волнуют причины современной нам ситуации, которая названа «шизофренией», так как раскол мира налицо. Я пытался её просто логически раскрыть как результат диалектики сознания и самосозания. Запад представлен в форме воплощения католическо-протестансткого принципа. А Восток как антипод современному Западу – это, прежде, всего ислам, а не буддийские формы организации. Вот в чем дело. А.А. Ермичев: Прошу вас, пожалуйста. Вопрос: Скажите, вот ваша триединая система социальная, она не находится ли в какой-то связи с таким триединым индийским ведическим каноном. Ведь золотой век – соборность, железные век – абсолютизм, тоталитаризм – черный век, кали-юга. И не будет ли потом повторение этого цикла. Вот такое вы не видите?
А.Г. Ломоносов: Дело в том, что история действительно заканчивается в форме русского тоталитаризма – это точка окончания истории как бессознательной формы. И сейчас человечество встало – это очевидно – встало перед необходимостью перейти к такой форме жития, когда понятно, что такое история. Т.е. от бессознательной формы движения истории нужно перейти к сознательной, поняв свою высшую ответственность. Но для этого необходимо понять ход самой мировой истории. Последний этап я попытался раскрыть как этап русской истории, хотя у меня в книге есть ещё часть, которую я не затронул в докладе, она называется «Протестантизм как краеугольный камень современной западной цивилизации». И это достаточно важная вещь для того, чтобы понять ту ситуацию, в которой мы сейчас находимся. К сожалению времени нет.
А.А. Ермичев: Позвольте, я задам вопрос. Александр Геннадьевич, вы же не будете отрицать нынешнего процесса денационализации культуры, т.е. процесса глобализации в сфере культуры. И, в общем и целом, атеизации мирового сознания в тех людях, кто втягивается в потом де-национализацию культуры. Атеизация плюс … Как это все согласовать с вашими предвидениями? А.Г. Ломоносов: Это же хорошо видели представители Серебряного века, они уже предчувствовали, что историческое христианство подходит к своей черте. А.А. Ермичев: А речь идет не только де-христианизации, а де-религиозации. Денационализированная культура, атеизированная культура. А.Г. Ломоносов: Что исламский мир потерял вкус к своей религии? А.А. Ермичев: Нет, исламский мир нет. А.Г. Ломоносов: В том-то и дело. А.А. Ермичев: А европейский… А.Г. Ломоносов: А европейский означает то, что протестантизм порождает ту самую секуляризацию, о которой мы говорим, да. И вот это «заземление» христианской религии и привело к тому, что как будто бы здесь и нет вообще запаха религии. На самом деле это есть определенная историческая форма, которая переживает тот самый декаданс, который, на мой взгляд, вполне закономерен. Потому что это конечная историческая форма. И то, что Кант первый заявил о необходимости перехода к новой форме религии – религии разума – этот голос его просто пока толком не услышан - ни Западом, ни нами. Они хорошо видели, что эта религия уходит, т.е. та форма протестантизма, которая проявила себя во времена немцев-классиков, и об этом Гегель писал. Но это не значит, что человечество перестанет подпитываться религиозными источниками, нет! Просто надо переходить к разумной форме религии Христа, к любви Бога «разумением своим». А.А. Ермичев: Так, прошу вас. Б.В. Иовлев: Вы рассматривали историю России. И мне хотелось бы узнать, чем объясняется наличие «слепого пятна» в Вашем докладе? Я называю этим «слепым пятном» Великую отечественную войну с Германией, русского народа с немецким народом. Вы говорили о немецкой культуре, о немецкой философии, об отношении русской интеллигенции к немецкой культуре и к немецкой духовной жизни. Но ни разу не упомянули об этой войне. Каждый из нас особенно, думаю, в Ленинграде знает, как она представлена в памяти народа и истории. Здесь, кстати, можно заметить, что русские философы, которых выслали во Францию… Из зала: В Германию. Б.В. Иовлев: … конечно не переживали войну с Германией так, как переживали её здесь. Достаточно увидеть, что ежегодно происходит в нашем городе 9 мая. И в связи с этим как бы Вы прокомментировали это «слепое пятно» в докладе? А.Г. Ломоносов: Не только Великая отечественная война, но и война 1812 года – это большая тема для разговора, очень серьезная. И она есть у меня в книге, само собой. Я не мог её упустить. Просто то, что сейчас упустил - это из-за дефицита времени. Я не помню, кто автор, представитель «Логоса», я в свое время читал, как хорошо написано о роли Отечественной войны в развитии русского самосознания. А.А. Ермичев: Топорков, Немов. А.Г. Ломоносов: Возможно, что Немов. И вспомним, как в 1943-м году, в годы Великой Отечественной войны, когда Сталин не случайно же обращается к символике русской истории, возрождается многое, да и патриархия возрождается. Так что это тема очень серьезная и небезболезненная, я понимаю. А.А. Ермичев: Так, пожалуйста.
А.А. Ермичев: Вопрос понятен. Вопрос: Второй вопрос в продолжение к нему. Я все-таки не понял тоталитаризм – у вас он выступает то в положительном, то в отрицательном смысле. Но, скорее, в положительном. Приход неизбежный приход к самосознанию. Т.е. нужно пройти через тоталитаризм? А.А. Ермичев: Так, друзья и коллеги, вопрос, вопросы, будет время для выступлений. И для коротких выступлений и для пространных выступлений. Поэтому, пожалуйста, возможно лапидарнее, возможно короче формулируйте вопросы с тем, чтобы нам оставить место для выступлений. Прошу вас, отвечайте на вопросы. А.Г. Ломоносов: Да-да, спасибо. «Русская идея» – этот термин, введенный возможно В. Соловьевым, а может даже и не Соловьевым. Значит, что за этим стоит? Этот термин у меня присутствует во всех формациях русской истории, в том числе в эпоху тоталитаризма – это просто говорит о том, что линия одна. Я же не случайно цитировал Августина о необходимости допущения зла в истории. Но здесь надо понимать характер самой логики. Логичность русской истории заключается в следующем. Соборность, здесь важен момент, когда Русь в лице государственно-церковных деятелей проявила акт негативной свободы и отвергла Флорентийскую унию – это точка отсчета самостоятельной истории духовного развития Руси. Почему Москва – Третий Рим? Здесь всё развертывается задолго до посланий Филофея. Итак, логика русская идеи: она идет от непосредственного единства церкви, земли и государства, непосредственного тождества себе самой к тому различию, которое мы видим в форме абсолютизма, когда закон государства вне человека и человек вне закона. Всё построено так, что христианские души превратились в ревизские, в предмет реализации земных целей. И так далее, я уже просто не буду больше продолжать, но это одна нить. Иг. Вениамин: Такой вопрос неприличный иногда задают. В чем научная новизна вашей работы? Потому что есть такой жанр философия истории, историософии, там, Бердяев, Соловьев, Карсавин. Есть такой жанр. Можно Гегеля вспомнить, конечно, его теория истории как манифестации абсолютного разума. А я как бы не уловил изюминки, что у вас, собственно, новое, что вы предлагаете, какая у вас новая идея? В чем научная новизна? А.Г. Ломоносов: Дело в том, что новое – это хорошо забытое, да при том настолько хорошо забытое, что, действительно, является новым. Трансцендентальная философия, опять же, я возвращаюсь к тому пункту, к вашей статье. Согласен, что мы находимся по мышлению своему в до-кантовском виде. И выйти на уровень философского способа мышления, на котором находился Фихте – это же великое дело, понимаете. И посмотреть с этой точки зрения на весь ход мировой истории еще раз. На тот момент, когда с точки зрения религиозного сознания мы переживаем страшный суд, если хотите. Потому что глобальный кризис (с греческого – слово «кризис» = «суд»), куда еще более страшнее время, проявляется в той самой раздвоенности единого разума, которую мы сейчас переживаем и наблюдаем визуально. Дело в том, что наше мышление, если можно это называть мышлением, рефлексия скорее всего. Настолько мы привыкли «мыслить», что мысль привязана к мозгу, и так далее. Мышление философское - оно как тот самый известный нус (noos), оно тотально. И поэтому посмотреть с точки зрения трансцендентального мышления на характер развития мировой истории и посмотреть на Россию-матушку – оказывается, что Она - не случайное явление. Особенно в тот момент, когда её буквально начинают превращать в предмет купли-продажи. Священная наша история и ее священность как раз хорошо рассматривается с точки зрения философии. И логикой, оказывается, она обладает. Только в этом случае можно умом Россию понять. А.А. Ермичев: Спасибо. Олег Викентьевич, пожалуйста. О.В. Ананьев: Александр Геннадьевич, вы критичны по отношению ко всей истории, каков же ваш идеал, так сказать, социальный, социально-исторический, исходя из вашего гегельянства? А.Г. Ломоносов: Понимаете, легче сказать… Дело в том, что немцы пришли к пониманию правового государства, о котором Кант говорит как о «Божественном этическом государстве», о государстве, основном на религии разума. И вот нам бы в наше время подойти правильно к этому понятию через развитие православной культуры. Потому что православие не есть застывшая византийская форма христианства. Надо выйти через православие на ту самую религию разума, и тогда, реализовав справедливую форму государства, о которой говорил Кант, можно, действительно, воспитывать на истинных принципах религии и всеобщее сословие. Которое, будет, как и хотел, может быть, Иоанн Грозный, исповедовать высшую веру, и не будет смотреть, где что там плохо лежит, и так далее. Без религиозного воспитания говорить о преодолении коррупции и так далее не имеет смысла. О.В. Ананьев: Общество, возглавляемое духовной элитой, так, да? А.Г. Ломоносов: Духовная элита. Но это не церковники, в том классическом виде, извините меня. Потому что наши уважаемые представители церкви они находятся в рамках церковного мышления, за исключением может быть единиц в том смысле, как это понимал И.И. Соловьев, профессор Духовной академии. Он замечает, что церковь не выходила и не выйдет за пределы тех определений, которые приняты на первых соборах. Значит, не выйдет и не выйдет – ради Бога. Это историческая церковь. Но сейчас-то речь идет о другом. И мой идеал – это идеал такого правового государства, когда принцип разумно преобразованной религии будет воплощен именно в этом государстве, вот в чем дело. А.А. Ермичев: Спасибо. Андрей Николаевич, пожалуйста! А.Н. Муравьев: Может быть, ваша позиция будет более понятна, если вы поясните, что такое «чистая религия» Канта по форме и по содержанию. А.Г. Ломоносов: В одной из последних своих работ «Религия в пределах разума» Кант говорит о необходимости преодолеть исторические формы. Т.е. чистая религия – это не есть религия, абстрагированная от истории. Ну, во всяком случае, в моем понимании. Эта религия как раз воплощает в себе тот самый богатый опыт, которая церковная вера, как говорит Кант, эмпирическая, историческая вера прошла. Чистая, разумная религия воплощает в себе всё богатство содержания исторического опыта. При этом, говорит Кант, большую роль будет играть историческая церковь в плане воспитания детей, в плане, может быть, влияния на чиновников, и так далее, моральное влияние, понимаете. Иг. Вениамин (Новик): Можно сравнить с гражданской религией в Америке, civil religion, этой концепции. А.Г. Ломоносов: Я помню вашу интересную публикацию по поводу американской демократии. У вас была такая работа, где вы показываете, что опыт Америки – это уже достаточно развитый опыт, который можно просто взять и использовать. Я с этим не согласен. Вопрос: Скажите, пожалуйста, а насколько вообще возможно «потустороннее» осмысление истории? С точки зрения достоверной трактовки? Насколько, вообще, это возможно? А.Г. Ломоносов: Потустороннее? Вопрос: Ну, трансцендентальное? Я как раз говорю, именно потусторонне. Насколько это возможно? Может, правильнее говорить о допущении, а не о некой объективации?
А.Г. Ломоносов: Когда я сказал, что философия трансцендентального идеализма есть закономерный плод развития истории философии, когда сама история философии заявляет о себе в первом лице. Ведь это мировой дух заявляет о себе, образно говоря, в первом лице. Принцип трансцендентальной философии – это принцип тождества самосознания «Я полагает Я», да. Это не есть какие-то случайные вариации на тему эгоцентризма Фихте. Это необходимый этап развития истории философии. И в этом смысле – это объективная точка зрения, объективная точка зрения на саму себя, на историю как на то, что пройдено уже разумом. Т.е. разум как бы философским взглядом глядит на себя и критически оценивает ту самую форму своего развития. В этом смысле я и пытался показать, что это не просто одна из вариаций на тему истории, это серьезный, на мой взгляд, если под наукой иметь в виду объективный научный взгляд на историю. История получает тогда понятный вид. Это не просто набор каких-то событий. И понятно, что из-за необходимости возникает ислам, и понятно, что из-за необходимости возникает разделение церквей, понятно, что из-за необходимости возникает протестантизм, понятно, что он раскалывается на три части – кальвинизм, лютеранство… Это все дает нам возможность философское или мыслящее рассмотрение истории. Это ни в коем случае не какое-нибудь допущение… Из зала: Раньше у нас была марскистская философия истории, которую считали единственной истиной. Теперь вы предлагаете другую единственную истину. О.В. Ананьев: Совершенно верно, единственную. А.Г. Ломоносов: Нет-нет, в том-то и дело, что не единственную. В каком смысле «нет», в каком смысле «да». В каком смысле «нет», сначала. «Нет» в том смысле, что есть и более высокие формы духа, более, более высокая форма мышления, к примеру, гегелевская. Однако чтобы не было сумасшедшего скачка из царства необходимости в царство свободы, необходимо пройти ту ступень, о которой я говорил, ступень трансцендентального разума. И в этом смысле абсолютное Я не есть последняя инстанция, но есть тот самый пункт, который, на мой взгляд, надо пройти. Я наверное не могу быть без должной меры самоуверенным, позволяя себе некоторую категоричность в суждениях, потому что это все я переосмыслил, пережил и т.п.
О.В. Ананьев: Александр Геннадьевич, вы считаете, что в вашу концепцию вписывается вся, во всяком случае, прошедшая история. И вы отвечаете на все её основные вопросы и вызовы? А.Г. Ломоносов: Самое главное, на что мы А.А. Ермичев: Друзья мои, ну, наверно, можно в принципе сейчас завершить вопросы. Вот правда была поднята рука до моего предложения, поэтому мы дадим возможность задать еще один вопрос. После этого, пожалуйста, подготовьтесь к выступлению. Ну, и также обозначьте поднятием руки вашу готовность в чем-то согласиться, в чем-то возразить – радикально согласится, или радикально возразить. И имейте в виду, что самое большое, что мы можем разрешить – это семь минут вот в таких пределах выступления, ну, до десяти. Но, пожалуйста, имейте в виду эту нашу просьбу. Пожалуйста, Михаил Петрович, ваш вопрос. М.П. Косых: Все-таки уточните позицию. Вы говорите, что в истории действует разум. Но одновременно, тут и шизофрения, т.е. безумие. Есть еще и сатанизм. Ну, если быть последовательным, тогда и сатанизм, и раздвоенность – это некие орудия разума. Потому что у нас получается мысль без мозгов, общество без социальных институтов. Вот как с этим быть? Вас спрашивают, каков ваш общественный идеал, так как с вашей точки зрения должно быть организовано оптимальное общество, если те исторические формы не оптимальны? Как мысль существует? А мысль без мозгов, и общество без институтов. И сатанизм тогда, либо сам по себе, либо все-таки это форма проявления разума. А.Г. Ломоносов: В природе разум есть? М.П. Косых: Если вы говорите, что в истории действует разум, а история – это тоже одна из форм продолжения природных процессов, тогда и в природе есть разум. А.Г. Ломоносов: Конечно! М.П. Косых: А если есть разум то, как тогда объяснить явление раздвоения разума, раздвоение разума на шизофрению и безумие? Если есть разум, то зачем разуму сатанизм, о котором вы говорите? Если мы видим разум, что он действует в природе, то он действует в каких-то формах, т.е. в каких-то природных материальных формах. Поэтому в природе мысль без мозга не существует. А у вас получается, что он либо чистый, неоформленный. Из зала: Это диалог, а не вопрос. А.А. Ермичев: Да, кто-то сказал, что я должен был сказать. М.П. Косых: Я пытаюсь понять…
Вопрос: Можно еще вопрос? А.А. Ермичев: Разрешим последний вопрос? Вопрос: Я, простите, не совсем понял, мы еще, наш социум, Россия еще до Гегеля не доросли? Или мы как бы выходим опять к Гегелю, как бы на новом витке. И в этой связи дорастать мы должны как социум, или все-таки каждый индивидуально должен дорастать? А.А. Ермичев: Последний вопрос. Более, простите, своей собственной властью, самодержавной, тоталитарной не разрешу ни одного вопроса. А.Г. Ломоносов: Ну, я попытался объяснить, что даже в эпоху тоталитаризма, несмотря на то, что господствовала марксистско-ленинская философия, как раз очень серьезные сдвиги происходили в области познания немецкой классики, и уже осуществлялся переход, усвоение сути, та самая эстафета. Из зала: Линьков. А.Г. Ломоносов: Прежде всего, Линьков, конечно. До него Ильенков, я же назвал целую плеяду мыслителей, которые подошли к вопросу диалектики сознания и самосознания. Линьков, да. И дело не угасло, сегодня продолжение классической линии происходит, на мой взгляд. Хотя слишком много гегельянцев, которые не прошли стадию трансцендентального разума. Вот в чём дело. А.А. Ермичев: Всё. Коллеги и друзья, я позволю себе ввести некий новый элемент в процедуру нашего заседания. Мы будем благодарить наших докладчиков после того, как они столь успешно отбились от наших вопросов. Большое спасибо, вам, Александр Геннадьевич! Я также хочу подарить Александру Геннадьевичу на память о нашем сегодняшнем вечере сборник об Эрне Владимире Францевиче, православном мыслителе, «Pro et contra», пожалуйста. И ректор, который, к сожалению, сейчас очень занят, дарит вам свою книжку «Мышление и откровение» с дарственной надписью на память о сегодняшнем вечере. А.Г. Ломоносов: Большое спасибо! (аплодисменты)
Выступления Иг. Вениамин (Новик): Спасибо за сообщение, и за предоставленную возможность высказаться. В целом, мне понравилось Ваше сообщение, но, поскольку, я тоже гегельянец, то начну с цитаты из Гегеля, из его «Философии религии»: «Народ, имеющий плохое представление о Боге будет иметь плохое государство, плохие суды, плохую экономику и плохую историю». Поэтому правильное представление о Боге очень важно. Но мы упираемся, говоря о Боге, мы часто говорим и о человеке. Нельзя говорить о Боге и не говорить о человеке. Что есть человек? Извечный вопрос. Это существо имманентное, или существо трансцендирующее? У Мамардашвили много на эту тему статей есть. Он говорит, что это существо трансцендирующее, т.е. существо, которое не может угомониться, остановиться ни на чём. Человек стремится преодолевать любые ограничения, переступать границы. Он не определяется только социокультурными, экономическими предпосылками, о чем говорилось в марксизме. В чём ложь марксизма? Марксизм прав в частностях, но не прав в целом. Да, действительно, формы общественного производства, и так далее, определяют формы общественного сознания, они также определяют формы индивидуального сознания. «Общественное бытие определяет сознание». Да, всё это есть, эти все закономерности есть, но ложь марксизма состоит в том, что он абсолютизируют эти закономерности, а человек не исчерпывается только этими закономерностями. Сознание также определяет бытие. В человеке есть что-то иноприродное, трансцендентное начало, которое отражается в форме трансцендентальности в сознании. Это немцы, как известно, придумали трансцендентальное. Это - не терминология русской философии. Ну, раз мы это приняли, то будем использовать. Трансцендентальное, я напомню, это отражение трансцендентного на уровне имманентного, как бы отблески трансцендентного на уровне имманентного. Ну, конечно, немецкая философия – такое кудрявое, витиеватое изложение материала. В научной среде как-то неприлично говорить прямо о Боге, как бы ладаном пахнет. То ли дело: Абсолютный разум, формы разума, религия разума. Ну, у простого человека возникает вопрос: какого разума? А где этот разум, и с чего это он вдруг стал раздваиваться? Что с ним случилось, с этими разумом? Это вовсе не Фихте первый сказал, что разум раздваивается. Еще Апостол Павел сказал, у него тоже разум как бы раздваивался, он говорил: «Не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю» (Рим.7:15). Вот если не стесняться произносить слова «Бог», «первородный грех», то все как-то более ясно и чётко выстраивается. Господь хочет, чтобы все люди спаслись, он хочет, чтобы нам было хорошо. Сатана хочет, чтобы нам было плохо, и, как говорил Достоевский: «Бог с дьяволом борются, поле битвы сердца людей». Так вот эта знаменитая расколотость, которая в сознании возникает – это следствие первородного греха. Поэтому Бог нам дал разум, свободу, заповеди и направление. Сказал, куда нам двигаться. Но многие люди - существа жестоковыйные, упрямые и невменяемые. Мы постоянно бунтуем, как еще ветхозаветный богоизбранный народ постоянно бунтовал, и вот мы, что называется, маемся. (Когда-то Ницше провозгласил: «Бог умер», все культурологи на все лады повторяют: «Да-да, Бог умер». Но я слышал, что Ницше умер, это точно, а насчет того, что умер ли Бог, пока есть большие сомнения). Так вот Промысл Божий остается, промысел человеческий (своеволие) тоже остается. Поймем ли мы, наконец, это? Будет лучше, если поймём. Тогда мы, собственно, и двинемся в хорошем направлении. Да, есть апокалипсические пророчества. Русский философ Николай Федоров говорил об условности этих пророчеств. В принце, Господь может отменить эти пророчества, если мы станем вменяемыми. И есть пример в Ветхом Завете – Ниневия должна была быть уничтожена, но она покаялась, и Господь отменил кару Ниневии. Значит, апокалиптические пророчества могут быть отменены, если человечество станет вменяемым, если же продолжит быть невменяемым, то все это провалится в тартары. Это не значит что Бог не благой. Он остается благим, но мы свободны. Если вы хотите идти в ад дружными рядами – пожалуйста, Бог мешать не будет. Но Он показал, что есть и рай, значит, сделай выбор, избери жизнь. Всё остается в силе. Это – основы веры. Теперь по поводу Церкви, развивается ли она, и что она может и чего не может. Очень забавно, когда люди говорят за Церковь. Вот она не может чего-то изменить, свои догматы, и так далее. А давайте спросим саму Церковь, может она или не может. Вот РПЦ уже издала новый документ, который почему-то упорно который никто читать не хочет. Называется он: «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви». Это что-то новое. Да, догматы не изменяются, но социальное-то учение меняется. Тут изложены основы историософии, прав человека, гражданского общества. Говорится и об оптимальных типах гражданского и политического устройства. Этот документ принят на Архиерейском соборе в 2000 году в храме Христа Спасителя. Так что, читайте, и тогда вы увидите, что Церковь чего-то может, она не останавливается, развивается. Значит, и что-то новое и в этой сфере происходит. Спасибо за внимание. А.А. Ермичев: Спасибо, самое главное. Иг. Вениамин (Новик): Да. К сожалению, я не услышал в этом сообщении для себя чего-то нового. Повторять старые вещи, конечно, полезно. Полезно вспомнить, что человек существо трансцендирующее, что человек не только продукт общественных отношений он сам еще субъект истории, сам что-то может, он свободен. Вот собственно две линии – линия Бога, линия дьявола, борьба одного с другим. Дьявол постоянно вносит раскол в сознание, греховность в сознание. Откуда появилась раздвоенность? Так вот отсюда и появилась. Просто в научном сообществе неприлично говорить о Боге, о дьяволе, там надо всё это оформлять кудрявыми наукообразными фразами и тогда это звучит вроде бы прилично. А если не стесняться говорить на церковном языке просто, всё выстраивается намного понятнее, внятнее и лучше. Всё, спасибо. М.П. Косых: А можно спросить? Ваша мысль, не могли бы вы её пояснить. Вы считаете, что человеку было хорошо, и забота о том, чтобы он спасся – это одна и та же забота? И совпадают ли они? Вот о том, что Бог хочет, чтобы мы спаслись – это вроде более такая, мне кажется, реалистическая мысль, чем то, что Он хочет, чтоб нам было хорошо. Вот для меня это не совпадает, чтобы было хорошо, и все спаслись. Иг. Вениамин (Новик): А разве плохо спастись? В Евангелии от Матфея в 25-й главе написано, что надо заботиться о ближнем, накормить голодного, напоить страждущего, что надо вообще-то стремиться жить нормально, не истязать ближнего. Поэтому эсхатологическая идея спасения она вовсе не противоречит идее благоустроенной нормальной жизни! В общем-то, никакого противоречия здесь нет. В чёткой форме это еще в Ветхом Завете выражено. И в этом смысле для меня оптимальным политическим режимом является режим либеральной демократии. Я стал писать об американской демократии не просто так, я там полгода в Колумбийском университете изучал тему «Права человека и религия». И мы ездили по приходам, изучали правозащитные организации, все эти механизмы. И вот именно после этого опыта пребывания в Америке я эту статью написал. Просто нас этого никто не знает или не хочет знать почему-то. Да, в Америке есть религия, которую американский социолог Роберт Беллах назвал «гражданской религией». Догматы этой религии состоят всего из нескольких пунктов: есть Бог, Он - добрый, Он – главный законодатель, Он на стороне справедливости, Он нас любит. Поэтому - соблюдай законы, которые от Бога. Поэтому, если веришь в Бога, будешь законопослушным. Так что, за каждым законом стоит некое трансцендентное начало. Почему у нас правовой нигилизм? Почему у нас все плюют на законы, а при словах «закон что дышло…», все начинают этак сладко улыбаться? А потому что эти законы у нас придуманы или у кого-то списаны, поэтому мы не хотим их выполнять. А за законами стоит трансцендентное начало - Бог, тогда совсем другое дело, тогда мы их и себя уважать начинаем. Без Бога и законы не выполняются, не работает юридическая система. А.А. Ермичев: Спасибо.
Иг. Вениамин (Новик): Ответить можно, нет? Б.В. Иовлев: Ну, это как председатель… А.С. Казеннов: Казеннов Александр Сергеевич. Но! Несмотря на это, казалось бы, такое позитивное введение, я все-таки должен сказать, что, несмотря на то, что я готов позитивный дать отзыв на эту диссертацию, на книгу, и так далее, сама вот эта попытка она нам показала, мне, по крайней мере, я думаю, что вам показывает, что, ну, Фихте это, конечно, человек XVIII века, ну, начала XIX. Т.е. его эта конструкция философии истории нам уже сегодня ничего не объясняет. Были такие выводы, что, дескать, русская душа – это православная душа. Ну, в устах церковника, ну, мне это понятно, что человеку хочется, чтобы вот все здесь люди, которые живут в России, были русскими, я ему сочувствую. Но, скажем, я человек не православный и в то же время я человек русский. Если на минуточку представить, что у меня душа не русская, то какая она? Иг. Вениамин (Новик): Советская.
И это одна из многих таких натяжек, которые вытекают из фихтевского понимания истории, из фихтевской точки зрения. Поэтому я думаю, что принимать фихтевскую точку зрения всерьез и окончательно не стоит. Как реконструкцию, как в целях понимания Фихте и генезиса немецкой классической философии – да, это, я думаю, хорошо и полезно, и я благодарен нашему сегодняшнему докладчику. Но считать, что Фихте нас сегодня, даже в XIX-XX веке, чему-то научит – я думаю, это иллюзия. Иллюзия даже, что нас научат лучше и проще предшествующие точки зрения генетическим способом – начнем от Фалеса и кончим Хрущевым. Наоборот, я убедился, что Гегель прав, что нам понятна наиболее развитая точка зрения, наиболее близкая к нам, высшая интеллектуальная позиция. Философия Фихте истинна для начала XIX века, это истинная философия, она раскрывает истину на тот момент. Тогда она была высшей философией, я с Гегелем согласен. Но после Гегеля говорить о том, что Фихте чему-то может нас научить, или что это какая-то высшая философия, или сосуществующая как бы на равных правах с Гегелем, я думаю, что это наивно. Ну, и наверно времени немного, пара реминисценций по отдельным мыслям, в том числе и других выступающих. Вот мне кажется правовой нигилизм тут что-то в последнее время часто на слуху, что вот русский народ и россияне вот какие-то они особые правовые нигилисты. Я уверен теперь, так понаблюдав и за другими народами, что русские и россияне не в большей степени правовые нигилисты, чем другие. Товарищ Медведев тут наговаривает на русский народ. Значит, как там права не знают, я уверен, или знают в каком-то очень узком там аспекте, приближенном к быту и непосредственно нужном, так и у нас. Теперь, основное содержание права оно вытекло из морали, и мы его в морали впитываем, ну, с молоком матери и с ремнем отца. Поэтому, и это основания для того, чтобы сказать – что это иллюзия, что мы люди, правовые нигилисты. Другое дело, что многие законы нам не нравятся, мы их не знаем, может быть, некоторые не выполняем. Но если важные законы вы не выполните, вас заставят их выполнять силой. Но если взять практику конкретную и эту поговорку русскую великую «закон что дышло, куда повернут, туда и вышло», то это глубокая истина, и эта истина не только русского народа, и в Америке точно также. Богатый человек он имеет силу повернуть против бедного закон. В России богатый человек, и тем более, какие-то государственные структуры, конечно, имеют силу повернуть это дышло против вас. И странно, если бы это было наоборот. Это повсеместно, мировая практика. И русский народ просто это точно и образно резюмирует, что это так. Спасибо.
И какие достижения. Я-то согласен, конечно, с тем, что точка зрения трансцендентальной философии, и в частности, Фихте, не является высшей из достигнутых. Но Александр Геннадьевич ведь и так тоже сам считает. Он, единственное, указал нам на то, что точка зрения трансцендентальной философии является необходимым пунктом развития для каждого «индивидуального (если так в скобочки поставить это слово) сознания», если оно пытается достичь какой-то более высокой точки зрения. Безусловно, если кто-то уже дружит с Гегелем для него это пройденный этап и неинтересная вещь, может быть. Но вопрос в том – пройденный ли это этап для него? И вот здесь я ставлю большой знак вопроса после этой фразы, и ставлю знак согласия с тем, что говорил Александр Геннадьевич. Я, честно говоря, не думаю так, и, более того, даже уверен и готов аргументировать. Вот мое слово по поводу первого. А второе, что все-таки интересуюсь, что это за замечательная такая религия, да, на основе которой цивил настолько хорошо развит, что можно уничтожать целые народы, да, считать их… Я вам переведу сейчас с западного языка на русский, как в действительности звучит политический термин «страны-изгои» – вот я знаю, как он звучит по-немецки. По-немецки он звучит «страны-негодяи». Так вот целые страны и, соответственно, целые нации объявляются с этой точки зрения «негодяями», т.е. ставятся вне закона. И мы видим – с ними так поступают, легко и просто. И потом рассказывают своим гражданам… До этого рассказывают целыми месяцами своим гражданам о том, что так надо поступить, что это негодяи… Из зала: Это Америка сегодня! А.А. Иваненко: А я об этом и говорю, я просто услышал здесь замечательную такую фразу о том, что у нас есть такая вот религия гражданская, которая воплотилась на уровне закона о послушании. Между прочим, тоже здесь об этом была речь в выступлении Александра Геннадьевича. Как там звучало у него? Что на уровне формального права – то это в протестантизме достигнуто, это его потолок в некотором роде, да – реализации христианской идеи в виде общины. Вот они достигли своего потолка, формальное право, с точки зрения формального права. И тут опять, то, что сказали предыдущие ораторы. Вот оно, формальное право, которое можно повернуть куда угодно, потому что если выше ничего нет, чтобы руководило этим поворотом формального права туда или иначе, то тогда оно, действительно, дышло, которым можно долбить в любую удобную вам сторону, да. Спасибо. А.А. Ермичев: Борис Георгиевич, пожалуйста. Б.Г. Дверницкий: Понять свое время, а не жить только прошлым – это вечная задача философии. Вот в этом плане, конечно, я очень позитивно воспринимаю вашу книгу, ваш доклад. Отсюда вот очень важно осознать себя в новом качестве. Т.е. познать суть нашего времени. Действительно, есть какая-то этапность в жизни не только человека, но и общества, и религии. И, действительно, мы переживаем какой-то особый этап. Какой же этот этап? Для которого характерна, действительно, шизофрения, а может бы быть и паранойи даже каких-то диктаторов. На мой взгляд, это период Богооставленности. Вот все великие святые, во всяком случае, многие из великих святых переживали какие-то периоды Богооставленности. Вот, скажем, Силуан Афонский, да. Может быть, даже характерный для последних времен. Как бы Бог оставляет человека и смотрит, как он сам будет себя вести и жить. Собственно, и Господь наш пережил эти часы Богооставленности на кресте. Вот поэтому мы это должны осознать, и, ну, что ли с большей такой углубленностью, отношением к своей вере. Т.е. вернуться к себе, тут я тоже с вами согласен – вернуться к себе. Т.е. наша вера должна быть какой-то более осмысленной, глубокой, внутренней. Во всяком случае, не такой поверхностной, потому что жизнь-то она другая, она делает нам испытания. И вот в этот период мы должны осознать свою ответственность вот этого нового времени. На мой взгляд, сделать это вне Церкви – это кончено бесполезно, понимаете. Можно сделать только в Церкви, причем соборно – в своем приходе, где священники, у тебя там какие-то друзья, которые такие же периоды переживают. Мне кажется, другого пути нету. Я не буду долго вас задерживать, скажу только, вот может быть это будет резко звучать, но, на мой взгляд, ваша книга – это как бы философия блудного сына, который навеки сделал себя сиротой, понимаете. Но человек-то может себя оставить без Бога, но Бог-то не оставит человека, понимаете. И какими путями Он вернет его – это вообще-то особая проблема. Ну, просто сейчас нет времени. Спасибо. А.А. Ермичев: Спасибо большое. Пожалуйста, Андрей Николаевич Муравьев, преподаватель педагогического университета Александра Ивановича Герцена. А.Н. Муравьев: Да, спасибо большое. Я хотел поблагодарить бы Александра Геннадьевича тоже за выступление, поскольку оно очень много сразу же разбудило тем. Ну, и видно по обсуждению, что, вообще говоря, мы даже малой части коснемся того, чего могли бы коснуться в связи с этим выступлением.
Прежде всего, я хотел бы обратить Ваше внимание на ценность открытой Кантом и развитой Фихте формы тройственности, которую сознательно и эффективно использует в своем исследовании А.Г.Ломоносов. Ценность ее заключается в том, что она есть абстрактная форма конкретного содержания – трансцендентальная форма понятия истины, или истинного понятия. С сожалением приходится признать, что за свою сравнительно недолгую историю отечественная философская мысль уже успела обзавестись некоторыми дурными привычками. Во-первых, на нашей почве довольно часто путают и даже отождествляют друг с другом трансцендентальное и трансцендентное. Трансцендентальное для Канта (а этот термин вошел в философский лексикон в им предложенном значении) отнюдь не отблеск трансцендентного в имманентном, как утверждает о.Вениамин. Оно, скорее, есть истина трансцендентного – истинная форма познания, совершенно отменяющая в нем трансцендентное, которое, как справедливо подчеркивал Кант, именно в силу своей потусторонности никак не может стать предметом познания, т.е. быть познанным. Во-вторых, еще чаще у нас не видят никакого различия между трансцендентальной формой понятия (знаменитой триадой «тезис-антитезис-синтез») и его конкретной формой, выступившей у Гегеля и несводимой ни к этой триаде, ни к какой иной. Александр Геннадьевич не делает этих распространенных ошибок. Он четко отличает трансцендентальную точку зрения от гегелевской и вновь после Канта, Фихте и Шеллинга занимает эту возвышающуюся над плоским рассудочным взглядом позицию, чтобы методически рассмотреть с нее содержание всемирной истории в том виде, в каком оно выступило к нашему времени. А.Г.Ломоносов не скрывает происхождения своего взгляда на историю мира, но отнюдь не повторяет то, что было сказано о ней в трудах его великих предшественников. Он имеет дело с более развитым предметом и в соответствии с происшедшими за последние двести лет изменениями расширяет и углубляет трансцендентальную точку зрения на него. Поэтому для меня самостоятельность и научная новизна его работы несомненны. Чем ближе я знакомился с ней, тем крепче убеждался в уникальности проведенного Александром Геннадьевичем философского исследования мировой истории, в которую ему удалось (по моим представлениям, впервые) определенным образом включить историю нашего народа вплоть до начала XXI века. Результаты этого исследования обладают значительной ценностью именно потому, что его автор не игнорирует достижения классической немецкой философии, а, напротив, преумножает их. Тем самым он не возвращает мысль в прошлое, к концу XVIII - началу XIX столетия, как может показаться. Наоборот, Александр Геннадьевич превращает Канта, Фихте и Шеллинга в наших современников и убедительно показывает, что нам есть чему поучиться у них на будущее. Прочесть книгу А.Г.Ломоносова, как всякую серьезную научную работу, нелегко, хотя ее материал хорошо продуман и внятно изложен. Однако тот, кто возьмет на себя труд вникнуть в прочитанное, будет вознагражден сторицей, поскольку с абстрактной формы тройственности по необходимости начинается конкретное понятие всякого содержания, в особенности столь противоречивого и запутанного, как содержание мировой истории. Собственная форма конкретного исторического содержания выступает предметом познания прежде всего в троичности своих определений. Поэтому, сколь бы эти определения ни были абстрактны и потому схематичны, сперва только в них может явиться и быть постигнуто конкретное содержание истории мира и, соответственно, истории определенного народа, принимающего в ней участие. (Кстати сказать, из классиков трансцендентализма, чьими трудами была создана философия истории как относительно самостоятельная философская дисциплина, до конкретности этого содержания и, соответственно, до установления трех периодов мировой истории дошел только Шеллинг. Работа А.Г.Ломоносова в иных исторических обстоятельствах и на почве другой культуры по форме непосредственно продолжает то, что немецкий мыслитель сделал в соответствующем разделе «Системы трансцендентального идеализма».) Наш народ в 1917 году неожиданно для себя и других народов, т.е. по какой-то скрытой необходимости выступил на арену мировой истории. Поскольку эта необходимость еще не раскрыта, многие до сих пор считают семьдесят последующих лет отечественной истории чистой случайностью. На мой взгляд, ярким симптомом того, что это выступление было вызвано необходимостью, является изменение состояния мира после второй мировой войны, произошедшее под его неоспоримым влиянием. По большей части – в экономической, социальной и духовной сферах – эти перемены оказались прочными, сохраняющимися несмотря на падение власти компартий в России и странах восточной Европы. Отчасти – в геополитической сфере – они дали лишь временный, преходящий результат. Отнюдь не случайно сразу после крушения этих режимов резко обострилось противоречие не только между протестантско-католическим Западом и исламским Востоком, о природе которого хорошо пишет Александр Геннадьевич, но и между т.н. «золотым миллиардом» и остальным человечеством. Это обстоятельство делает раскрытие указанной скрытой необходимости актуальной теоретической проблемой, имеющей насущное практическое значение. Ее требуется решить для того, чтобы понятая историческая необходимость (ее можно так же назвать «разумом в истории», «провидением» или «Божьей волей») могла стать основанием свободной деятельности людей. Только при этом условии их деятельность перестанет быть произвольной и даст вполне разумные плоды. То, что до сих пор вполне разумно действовать на исторической арене не удавалось никому (ни Советам, ни Штатам, ни даже Махатме Ганди, который в ХХ веке, пожалуй, действовал разумнее других политиков), практически подтверждает идеологическую ограниченность всех до сих пор созданных социально-исторических теорий, включая материалистическое понимание истории. Тройственность определений последовательно прослежена А.Г.Ломоносовым сначала во всеобщем ходе мировой истории, затем в особенном состоянии современной западной цивилизации и, наконец, в единичных деталях истории нашего Отечества. Поэтому с логической точки зрения его опыт трансцендентальной философии истории представляет собой полную экспозицию первой, субъективной формы конкретности понятия как такового (См. о ней: §§ 163-165 «Энциклопедии философских наук» Гегеля и первую главу первого раздела учения о понятии его «Науки логики»). Это позволяет считать выдвинутую им концепцию необходимым началом работы по решению указанной теоретической проблемы. Разумеется, это начало требует продолжения, и я уверен, что не только сам автор продолжит свое исследование, но и другие ученые подхватят его начинание, воспользуются энергией уже полученных им результатов. Если же обратить внимание на содержание работы Александра Геннадьевича, то нельзя не заметить, что его центральным пунктом, сердцевиной выступает религия (именно религия, а не Бог и не дьявол, которые есть предметы веры, а не научного познания). Это роднит труд А.Г.Ломоносова с работами уже не только немецких, но и русских мыслителей от П.Я.Чаадаева до В.С.Соловьева и Н.А.Бердяева. Надо сказать, что отношение к религии носит у Александра Геннадьевича не обычный для наших дней характер. Оно не является ни скептически-светским, ни догматически-церковным, ортодоксально-апологетическим. Как и взгляд на историю, взгляд Александра Геннадьевича на религию именно философский, постигающий, т.е. глубоко, вплоть до понятия вникающий в бытие и сущность предмета. Поэтому, в отличие от Маркса и Ленина, религия не является для него одной из многочисленных надстроек над экономическим базисом, эпифеноменом общественной жизни людей. Напротив, в работе А.Г.Ломоносова религия выступает как исторически развивающееся основание их экономических, правовых и нравственно-политических отношений – как то, что от древности до современности конкретно определяет дух всех эпох и народов. Даже тоталитаризм автор рассматривает как третью, последнюю историческую формацию русской христианской идеи. Так это или нет, конечно, можно спорить. Однако мне думается, что во всяком случае в итоге исследования Александру Геннадьевичу удалось схватить и весьма четко выразить основную проблему, которая ныне стоит перед русским духом и всем человечеством – проблему завершения реформации религии как таковой, иными словами, проблему снятия, т.е. отрицания отрицания ее исторической формы. Непосредственным, первым отрицанием исторической формы религии выступил атеизм, который именно поэтому столь распространен в современном мире. Завершение религиозной реформации, начатой в XVI веке немецким народом, но не законченной им (плодом исторически неизбежного разрыва и компромисса духа этого великого народа с католицизмом стал германский протестантизм), будет отрицанием этого отрицания. Оно станет всеобщим отрицанием атеизма, т.е. опосредствованным всей историей христианства возвращением к истинному содержанию религии, отличным от лишь особенного (группового) или единичного (личного) отрицания атеизма через непосредственное возвращение к исторической вере предков. Весьма возможно, а, может быть, даже необходимо (последнее может показать только сама история), что завершение реформации религии как таковой произойдет в форме завершения реформации греко-византийского православия духом нашего народа, которая началась, как на фактах показывает Александр Геннадьевич в третьей главе своей книги, тоже пятьсот лет назад. Русские, как известно, медленно запрягают, но быстро ездят. Опыт отечественной истории ХХ века недвусмысленно показывает, что ни национальной, ни, тем более, мировой революции без реформации сделать нельзя. Еще в начале XIX столетия Гегель назвал такую попытку глупостью, сумасбродством. Завершая свою работу, А.Г.Ломоносов совершенно правильно указывает, что излечить эту детскую болезнь левизны, т.е. нигилистической революционности, можно лишь философским способом. Я солидарен с ним в том, что это и есть главный урок нашей новейшей истории, а так же в том, что без срочного (разумеется, в масштабах исторического времени) решения этой задачи у России и всего мира будущего нет и не будет. Мое расхождение с Александром Геннадьевичем по этому вопросу состоит лишь в одном пункте. Мне думается, что истинной религией, которая утвердится в мире в результате отрицания отрицания исторической формы религии как таковой, будет не чистая религия разума, о которой писал Кант. Трансцендентального синтеза исторического опыта религии для снятия ее исторической формы вряд ли хватит, поскольку опыт остается только опытом, как его не синтезируй. Я полагаю, а потому твердо надеюсь и искренне верю, что истинной религией выступит та форма связи человеческого духа с абсолютным содержанием, которую Гегель в своих лекциях по философии религии назвал «религией истины и свободы». Ведь именно ее предпосылкой является та бесконечная любовь к мудрости, которая в результате всей истории философии разрешается от бремени логическим способом познания истины – этого единственного источника настоящей, а не мнимой свободы людей. Ибо истинно сказано: «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8:32). А.А. Ермичев: Пожалуйста, Олег Иванович! Олег Иванович Губанов.
Итак, вот такие моменты. Ну, сначала, для самого начала. Само название работы – «Трансцендентальная философия истории». Так, еще раз, для всех, банальности повторяю. Это понятии нелегкое – различие трансцендентного и трансцендентального. Оно фундаментально и почти ничего общего между собой не имеет. Трансцендентное - все лежащее в иной плоскости, в ином измерении. Трансцендентальное – это критически выявленные рефлективные основания любой формы творческой деятельности. Поэтому существуют формы критики, Кант ввел этот термин, только ему принадлежит. Есть «Критика чистого разума» – выявление основ науки. Есть «Критика способности суждения» – выявление практического разума, это выявление основ этики. «Критика способности суждения» – выявление основ эстетики. И «Критика религии в пределах только разума» - это критика религиозной деятельности. Всё, только так. Поэтому, если перевести на кантовский язык, работа должна называться «Критика исторического разума». Т.е. это, практически, синонимы. Но это для выяснения, в общем-то, предмета, не люблю когда такая путаница. Теперь сама идея… Кант еще не сформулировал эту идею, её сформулировал в чистом виде Фихте, Гегель и потом Маркс что ЧТО такое философия? Философия – это «религия нечем не ограниченного разума». Это очень дорогое для нас понятие, очень дорогое. Хотя не однозначное. Вдумайтесь: «религия ничем не ограниченного разума». Это вот что означает... Я приведу конкретный пример великих философов, которые использовали этот принцип. Это означает то, что для философии нет установленных пределов. Хотя она не дает основного отношения к миру. Основное отношение к миру дает религия. А философия проводит это отношение к миру, по Киреевскому, через всю систему образования. Философия – очень простым языком, как и разум – это мышление о мышлении. Это рефлексия над формами творчества. Это простое, но неоспоримое определение. И дальше вот эта попытка. Тут есть свой смысл, да, философия сама себе ставит границы, она не нуждается в догматах, она пограничная служба и сама себя ограничивает, сама себе вырабатывает живой устав. Но теперь вопрос: в чем же ошибка всей немецкой классики? Примеры. Этой точки зрения придерживались, скажем, Иван Ильин, ну, и в том числе, мой учитель Генрих Батищев. Т.е. понимаете, у них это было отношение как раз между религией и философией трансцендентное, т.е. крестообразное. Они оба, в частности, Генрих Степанович, просто церковный человек, больше чем, я думаю, чем большинство здесь сидящих. Т.е. просто церковный человек, духовником его был Крестьянкин. Но это не пересекалось с его учением. Его учение о беспредельной диалектики универсума так осталась до конца… Уже умирая, он в церковь ходил каждый день, а его учение оставалось … Он считал, что это вещи, там есть какие-то виртуальные слои, которые совершенно… Вот понимаете, между религией и философией такое отношение, вот эта крестообразность в чем заключается. Флоровский сказал, что в глубине любого религиозного поиска лежит необходимость спекуляции, т.е. рефлексии. Вот в этом – выявлении предельных оснований. Точно также в глубине любого философского поиска лежит необходимость в мистическом начале, и они рано или поздно встречаются. Так же встречаются, как в человеке <…> в нем искра Божья, часть трансцендентного. Т.е. душа в нем сознание они, как бы сказать, ну, в каком-то смысле не от мира сего, они виртуальны. А наша биологическая жизнь, генетическая заданность совершенно имманентны этому миру. Никуда от этого не денешься. И еще такой важнейший момент, я тезисами. Тут о разумности разума – я не до конца понял о разумности разума. Человек изначально разорван. Там где появляется разрыв, там появляется человек. Тот, кто не вышел из разрыва, остался питекантропом. Как только появился разрыв… Причины – это дело сложное. Разрыв мотиваций, человек раздваивается, и вот тогда, чтобы компенсировать эту раздвоенность ему постоянно нужно творчество, и при помощи творчества он компенсирует свою разорванность. И чем больше подымается, тем ему нужны все более и более высокие формы творчества. И, в конце концов – философия. Философия связывает разрыв разума. В принципе, на самом деле, разрыв между разумом и рассудком принципиален, но это по Канту, и так я и сейчас считаю, что он в принципе основной. Но связать вот это, постоянно увязать, создать цельность разума… Разум все время рвется, и до такой степени рвется, что сейчас у нас происходит не шизофрения, как вы сказали, а сознательная дебилизация населения. Она нужна как единственная форма управления. Сейчас без дебилизации не управится с миром. А шизофрения она постулируется. Постулируется! В постмодернизме – это одна из ведущих философских категорий. Шизофрения! Вот, поймите, где мы живем, и в каком положении находится наша философия и наш разум. До разума нам далеко, далеко. И, тем не менее, вы знаете, еще Кант сказал… Вот Кант понимал, Кант хоть критикует разум, разум – это запредельная форма применения, но абсолютно необходимая. Без нее обойтись нельзя. Не поставив разумно вопроса, не выйдя на уровень противоречия, мы не сможем выйти в сферу практического разума и критики способности суждения. Есть ли разум в объективном мире? Вот вопрос такой. Банальные несколько ответов. Первый: при наличии человека - естественно, он есть. В религиозном плане - Бог разумен, Он Логос, тоже есть. Ну, и, в конце концов, есть третий промежуточный вариант – это целесообразность. Это аристотелевский вариант. Три решения. Там тоже в мире, там, где есть целесообразность, там есть и разумность. Вот есть разумное общество, почему-то созданное случайно, удачно получившееся. Есть неразумное общество, и никуда не денешься. Всё.
Я не подвожу итоги, я выступаю как ваш слушатель. Только. Решил использовать свои председательские полномочия, потому что я обычно не выступаю, как председатель. А сегодня ваш доклад меня настолько раззадорил, что я решил выступить. Ну, во-первых, я просто обязательно поблагодарю Дмитрия Кирилловича Бурлаку, по чьей инициативе был приглашен сегодня здесь выступить замечательный автор замечательной книжки и замечательный докладчик. И спасибо большое вам за ваш замечательный доклад. Однако, вы знаете, я сам нахожу что в этом докладе масса верного, много вредного и неверного. И начал бы с того, что доклад вредный и вредная книжка. Вред ее состоит в утверждении, что Бог является субъектом истории. Вред ее состоит в том, что православии утверждается не как религия живого Бога, а как некий союз рацио и веры. Вред ее в том, что докладчик настаивает, как это было и раньше на том, что необходимо снять историческую форму религии для того, чтобы сочинить какую-то новую форму религии, которая по объяснению сочувствующих Александру Геннадьевичу, оказывается просто-напросто философией. А неправильным, на мой взгляд, является полное отождествление идеальных побуждений и религиозных побуждений. Это просто неправильно. Когда отождествляются идеальные побуждения и религиозные. Это та самая ошибка, которую совершил Николай Александрович Бердяев в своей замечательной по-своему книжке «Русская идея». Там у него и Победносцев носитель «Русской идеи», и Серафим Саровский «Русской идеи» носитель, и Софья Перовская носитель «Русской идеи», и Владимир Ильич Ленин носитель «Русской идеи». Нет, это просто неправильно – идеальное и религиозное – это разные вещи. Дело в том, что, даже не будучи, допустим, верующим человеком, нужно понять, что одним из величайших достижений культуры является учение о трансцендентном Боге. Величайшее достижение культуры, которое культура придумала для того, чтобы не утонуть в грязи, не сгореть в огне, не рассыпаться на грех, ну, и так далее, и так далее. Только потому, что и существует трансцендентный Бог, и только трансцендентный Бог, который дан в вере в мистическом опыте, только потому, что свет во тьме светит, тьма его не поглотит. А в нынешних условиях самопожирания человечества, а оно происходит именно так, происходит самопожирание человечества, достаточно посмотреть на то, что делает одна из самых замечательных демократических стран с другими странами. Оказывается, они переводятся как «негодяи». Вот в этих условиях возвращаться к тем же самым граблям, с которых начинался этот процесс сампожирания, т.е. возвращаться к условиям постановки и решению задачи данной в классической немецкой философии, мне, в общем, кажется, ну, скажем так, очень и очень интересным, как свидетельство способности русского человека осваивать премудрости германской философии. Мне это кажется безумно интересным с точки зрения историко-философских исследований. Но и только. Спасибо. Теперь мы, завершая нашу работу, мы сейчас предоставим слово Александру Геннадьевичу. А.Г. Ломоносов: Честно говоря, я хочу сказать слова благодарности, что вы прослушали такое в принципе долгое мое выступление, но, я думаю, что оно было не только эмоциональным. Оно все-таки было наполнено некоторым содержанием не лишенным разумности. Большое спасибо за терпение и за те слова, которые были сказаны. Я, безусловно, учту ваши замечания, очень серьезного порядка замечания. Но единственное, что хотелось бы выразить особую благодарность Александру Александровичу, поскольку он мой учитель. Что-то иного в плане критики я не ожидал от вас. Я ожидал такого рода суждения и замечания. Я где-то накануне вас и предупредил, что, наверное, те вещи, о которых я буду говорить, они заденут за больное. А самое страшное чего я боялся – это быть непонятым. Ну, где-то в чем-то я не понят, ну, ничего страшного. Я всегда смотрю на вас глазами того самого ученика, который с радостью примет критику и так далее. А.А. Ермичев: Спасибо, работа семинара сегодня закончена.
Фотографии Олега Хмельницкого Запись и расшифровка диктофонной записи Наташи Румянцевой Благодарим участников Семинара за помощь в подготовке этого материала * Возвращение к себе. Опыт трансцендентальной философии истории. – СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2007. – 239 с.
|
А.А. Ермичев: Добрый вечер, друзья, здравствуйте! Спасибо, что вы пришли к нам на наше очередное заседание. Сегодня у нас особенная тема. Сегодня у нас выступает автор недавно появившейся книги в издательстве Санкт-петербургского университета Александр Геннадьевич Ломоносов. Его книжка называется «Возвращение к себе. Опыт трансцендентальной философии истории»
Доклад включает две части: первая затронет общетеоретические вопросы трансцендентальной философии истории, где я постараюсь вкратце раскрыть суть третьей эпохи всемирной истории (христианско-исламского периода) и показать необходимость русского пути в развитии христианской идеи. Во второй – речь пойдет о роли русской интеллигенции в развитии религиозного сознания и философского способа мышления (о том, какую роль она играла и может ещё сыграть в указанном отношении). 
Бога для философского мышления. Бог – это активно действующая субстанция-субъект, говоря языком Гегеля. Или, по Фихте, всеобщий способ деятельности и познания, который осуществляет себя реально в самой истории. И мы представляем этот способ в той мере, в какой сами осознаем его необходимость. И в этом смысле интеллигенция не находится вне Бога, и обóжение происходит…. Если сказано, что Бог вочеловечился для того, чтобы человек обóжился, то именно это я имею в виду. Только понятие Бога меняется в процессе познания. Дело в том, что в трансцендентальной философии «Бог умирает» вместе с представлением о Боге, меняется одновременно представление о человеке. В абсолютном «Я» нет уже неопределенного, трансцендентного Бога, и того самого определенного человека, поскольку индивидуальность умирает. И только здесь проявляется то, о чем религия и говорит: явление Духа самому себе.
Вопрос: Я хотел у вас спросить. Соглашаясь с вами полностью в том, что вы говорите о религиозном характере революции 17-го года и последующих событиях, вместе с тем вы постоянно говорите о промыслительном характере в русской истории, как реализации «Русской идеи». А «Русская идея» – это по Соловьеву замысел Бога о русском народе, только неизвестно, почему это известно Соловьеву, как он узнал. Если вы …(нрзб) русской истории XX века, то вы должны признать, что не все события, как бы они не представляются ужасными, и последующие…(нрзб). И даже то, что вы говорите, что человек – это то, чем он решил, что быть хочет, тем самым себя от Бога оттолкнул. Это тоже, видимо, входит в замысел Бога и является промыслительным? Как промыслительными являются и 30-е, и последующие годы.
должны сейчас обратить внимание, на тот этап развития мировой истории, который мы переживаем, который я назвал – шизофрения. Преодолеть вот эту раздвоенность разума, о которой уже Фихте говорил, просто я пытался его развить, переосмыслить, с учетом уже сегодняшнего положения. Преодолеть эту форму раздвоенности мира с самим собой возможно только благодаря переходу к разумному мышлению. Шаг к этому переходу возможен только через усвоение формы трансцендентального разума. Более того, если мы внимательно посмотрим на те идеи, которые вынашивала наша отечественная мысль в эпоху тоталитаризма, идеи коммунизма, а это надо переосмыслить внятно, и тогда идея «двух фаз», мне кажется, приобретет очень интересную форму. Просто мы как-то развели – тут коммунизм, тут у нас правовое государство, тут у нас религиозная теократия. Надо подумать более существенно. 
А.Г. Ломоносов: Вспомним Гегеля: кто разумно смотрит на мир, на того и мир смотрит разумно. Я представляю себе великого мыслителя, как бы его забросали такого рода аргументами. Что касается действующего в истории разума. Ну, во-первых, попытка к этому подойти была и у Сергея Трубецкого, и у Льва Карсавина. На мой взгляд, очень серьезная попытка подойти к рассмотрению разумности истории. Я же говорю о каком разуме, действующем в истории? И специально же поставил вопрос: что это за разум, который находится в состоянии раздвоенности? Ссылаясь на классику, на Платона, говорю, что это разум в форме не разумности, а в форме рассудка. А рассудок – это что? Это «диалогос», «дианойя». И эту форму рассудочности, эти формации рассудочные разум проходит. Т.е. разум находится не в своем чистом виде в истории, а форме рассудка. А формой представления этого рассудка является религия. Поэтому история выступает в виде некоторой мистерии. Тогда многое становится понятным. А почему та или иная религия приходит на смену? Здесь тоже попытка есть с моей стороны объяснить и, наверное, это тоже не лишено смысла и достойно внимания. Надо присмотреться, мне кажется.
Б.В. Иовлев: Я не согласен с отцом Вениамином. Он говорил о марксизме, в частности о том, что согласно марксизму развитие человека детерминировано социальными условиями. Затем следует рассуждение о том, что в действительности человек детерминирован не только внешним миром, следовательно, его природа трансцендентна, а, значит, Бог существует. Мне это представляется нелогичным. Даже если принять точку зрения, что человек детерминирован не только социальными условиями, нельзя исключить, что есть пока неизвестные генетические механизмы, определяющие такое развитие человека, которое может ошибочно восприниматься как трансцендентное. Главное, что я хочу сказать, это то, что никакого логического обоснования существования Бога быть не может. Бог должен быть получен только как результат свободного выбора.
Что Бог есть – тут, как говорится, и спору нет. Тут все ясно, иначе, о чем мы говорим тогда, да. Ежели Его нет, пропадает предмет разговора. Другое дело, ЧТО Он есть? И сегодня нам была представлена интересная попытка выяснить понимание Бога немецким философом Фихте, реконструировать философию истории Фихте, и с точки зрения этой реконструкции теперь, из XXI века, посмотреть на всё предшествующее историческое движение. И мне кажется, что это попытка довольно удачная, чувствуется, что человек очень много поработал, сделал очень много правильных выводов, и, в общем, правильно их применил к истории, мне кажется, в основном. 
А.С. Казеннов: Да, ну, в лучшем случае советская, да. Советская – это неплохо, это хорошо. А значит, если попытается искать что-то во мне, ну, я не знаю, с такой позиции можно тут много наискать. Чего? Но я думаю, не стоит, у меня душа простого советского человека, русского по происхождению, и по образу жизни, и по образу мыслей, и так далее, и тому подобное. Поэтому мне кажется, ну, вот это натяжка. 
А.А. Иваненко: Антон Александрович Иваненко, РГПУ им Герцена. И я в первую очередь хотел бы поблагодарить Александра Геннадьевича, я читал его книгу достаточно внимательно, и поблагодарить за те достижения, которые там, в отличие, от предыдущего выступающего я все-таки заметил. 
Уважаемые коллеги!
О.И. Губанов: Как бы не уходить мне никуда в сторону. Дело в том, что доклад в целом был очень широк, мозаичен и несколько шероховат. Но относимся мы к одному мыслительному полю. Я тоже, ну, мы одно поколение, и тем же самым занимался всю жизнь, приблизительно теми же проблемами. Посему не могу просто не сказать несколько замечаний. Единственно, не хочу влезать в религиозные вопросы. Пока оставлю в стороне именно церковные, в первую очередь. Потому что это, ну, скажем так что, во-первых, я не профессионал. Так что я буду касаться только проблемы разума.
А.А. Ермичев: Спасибо. Сегодня итоги нашему обсуждению подведет непосредственно наш докладчик, надеюсь так. И ответит и подведет итоги. А я себе тоже позволю высказаться. Все-таки я председатель собрания и иногда тоже должен выступать. 