Скачать стенограмму


«РУССКАЯ МЫСЛЬ»: Историко-методологический семинар в РХГА

Ведущий семинара – доктор философских наук, профессор РХГА Александр Александрович Ермичёв.

29 октября 2010 г. – презентация книги Петра Александровича Сапронова «Россия и свобода» (СПб, 2010)

Петр Александрович Сапронов – к.ф.н., ректор Санкт-Петербургского Института Богословия и Философии

А.А. Ермичёв: Дорогие друзья, по традиции сообщаю присутствующим здесь, что у нас в этом сезоне уже второе занятие. А что касается третьего занятия, то оно у нас состоится 26 ноября, в пятницу, и на этом занятии у нас выступит наш московский гость Андрей Константинович Судаков, научный сотрудник Института философии Российской Академии Наук. Тема его вступления специфическая, не общекультурная, а специальная – Иван Киреевский и цельность духа, цельность духа в учении Ивана Киреевского и в контексте истории русской философии. Сейчас точно название я не говорю, потому что мы с ним его не согласовали, но тематика такая – Иван Киреевский, цельный дух. Это на ноябрь месяц. Что касается декабрьского заседания, то оно у нас тоже определено. Мы хотели бы посвятить это заседание памяти отца Вениамина, нашего коллеги, недавно ушедшего из жизни. А тема выступления будет где-то так: гуманизм и христианство. Сейчас мы с помощью наших товарищей и коллег продумываем вопрос организации проведения нашего декабрьского заседания. 



Что касается сегодняшнего заседания, то на нем докладчиком выступает наш коллега Петр Александрович Сапронов, автор книги «Россия и свобода», его выступление это своеобразная презентация книги. Тезисы его выступления практически большинство из вас держит на руках, мы рассылали их по электронной почте. Порядок работы прежний, т.е. около 40-50 минут, Петр Александрович, для Вашего сообщения. После этого – вопросы, Вы каким-то образом отвечаете на них. После этого – обсуждение. Пожалуйста, Петр Александрович!



П.А Сапронов: Уважаемые коллеги, мое выступление посвящено теме, заведомо не то что неподъемной для доклада, она по существу тождественна теме «Русская история культуры». Потому что написана книга таким образом, что через призму свободы я касаюсь вещей самых различных и неожиданных. Поэтому даже конспективно излагать остов, костяк книги в данном случае бессмысленно. Поэтому я, наверное, позволю себе остановиться на каких-то моментах, которые будут характеризовать даже не столько содержание книги – это около 40 печатных листов, действительно, затруднительно – сколько авторский подход. Вот авторский подход для себя я сформулировал в нескольких тезисах, я сейчас их попробую раскрыть явно в расчете на вопросы и на какие-то реакции.

Первый вопрос, который я ставлю перед самими собой, где-нибудь так звучит: может ли быть свобода русской свободой или свобода – это всегда свобода? А уж, какая она там, русская или другая, это настолько несущественно и так тонет в том, что это свобода, что говорить тут особенно нечего. Отвечая себе на этот вопрос, я собственно готов сделать такую заявку, не более чем заявку, особенно с аргументацией у меня и не получится в виду отсутствия время, что свобода – это реальность. Но на то она и свобода, т.е. в некотором смысловом ядре она всегда одна и та же. Но есть вариации свободы, так я скажу несколько слишком торжественно – эпохальные и эмоциональные. Эпохальные, т.е. от эпохи к эпохе со свободой происходит некая метаморфоза, если даже и не превращение. В качестве самой такой общей схемы, заведомо слишком общей, я бы так сказал: мы живем в западной системе координат, мы принадлежим к западной культуре, а если в западной культуре, — то это Античность, Средние века и Новое время. Мне кажется, в общем-то, достаточно очевидным, что если мы говорим об Античности – это одна свобода, если мы говорим о Средних веках – это другая, а в Новом времени – третья.

Античность, предположим, и свобода – это тема самодовления, самодостаточности, автаркии. Свободен человек в античном смысле. Первоначально этот смысл артикулирован греком, а потом римлянин, против него особенно против ничего не имел, артикулировано именно в этом своем качестве – свободен человек, когда он довлеет себе, когда он достаточен себе, когда «все свое ношу с собой». Здесь надо подчеркнуть один момент, я не буду особенно раскрывать автаркию, она достаточно известна, один только момент подчеркну. Если античный человек настаивал на свободе как на автаркии, то тем самым подспудно, главным образом подсудно, в этом присутствовала та интуиция, что свобода есть некоторая реальность божественности. Я так для себя это формулирую в некоторых своих работах, что автаркия в качестве свободы – это божественность, но человеческая божественность. Оказывается, можно быть богом, божеством, может быть осторожнее скажу, оставаясь человеком. Потому что, строго говоря, автаркия, самодостаточность – это атрибут божественности. И вот античный человек как раз стремится к этому варианту – быть богом, но остаться человеком.

Конечно, такая транскрипция свободы совершено исключается для той культуры, которая покоится на христианских основаниях. Это для нее был бы полный скандал и несовместимость. И совершенно не случайно, что христианская средневековая транскрипция свободы – это свобода как свобода воли. А свобода воли – это, конечно, никакая не автаркия, это все-таки свобода, сосредоточенная на выборе. Античный человек к проблеме выбора достаточно равнодушен, акцентов таких он не делает. А для Средних веков это акцент и приемлемый и внутренне необходимый. Как видим, разница существенная.

Если вот также быстренько переходить к новоевропейской свободе, здесь свои акценты и свои трансформации. Ну, если тут взять только доминанты, потому что применительно к новоевропейской свободе очень разные вещи, — это свобода дворянская и свобода буржуа. Сосредоточусь на свободе буржуа, поскольку она, так сказать, перспективна, и она еще существует сегодня, может, доживает свой век. Мы ассоциируем свободу на новоевропейский лад с двумя реальностями. Первая реальность – это индивидуализм, вторая реальность – это свобода как права человека. Индивидуализм – это такое исключительное, как я это понимаю, новоевропейское явление, где человек настойчиво заявляет, в противоположность Античности, что можно быть свободным в пределах только человеческого. Есть известная претензия на автаркию, но она такова, что для этого не надо выходить в какую-то реальность сверхчеловеческого. Индивидуализм – это обращенность на себя, в пределе смысловом – это ощущение себя в качестве цели и всех остальных — в качестве средства, и вместе с тем это бесконечная ответственность перед самим собой и за самого себя. Я пока только называю и ничего этого не раскрываю. И если даже Кант в своей «Критике практического разума» будет настаивать на том, что относиться к другому надо как к цели, как если бы он представлял цель для самого себя – это на самом деле только попытка выйти за пределы вот этого самого индивидуализма. Кант исходит как из само собой разумеющегося из того, что человек другой для него средство, только каждый человек для себя самоцелен, но он нам предлагает в пределах практического разума, с точки зрения свободы все-таки встать на эту точку зрения. И все-таки он должен быть для нас целью для самого себя. Такая грань преодоления индивидуализма в пределах индивидуализма. Никакого отношения такая транскрипция свободе, прямого, во всяком случае, не имеет ни к Средним векам, ни к Античности.

Ну вот, такая маленькая демонстрация, а дальше по поводу, если говорить о возможности национальных вариантов свободы, национальной ее транскрипции, я сошлюсь просто-напросто, никаких аргументов не приводя, на статью Освальда Шпенглера или эссе скорее растянутое, «Пруссачество и социализм». Вот там он настойчиво проводит мысль о том, что есть свобода, скажем, английская – свобода инициативы, ответственности, прежде всего перед самим собой. И есть свобода прусская. Свобода прусская — она акцентирует дисциплину, она акцентирует повиновение, она акцентирует верность и служение. Причем последняя свобода надличностная, тогда как англичане якобы как бы в этой свободе центрируют ее самими собой. Шпенглеровские такие дистинкции, они слишком резко могут быть очерчены, чтобы с ними вот так уж легко можно было согласиться, но сам ход Шпенглер считает вполне позволительным. И в известном смысле это санкция и для моей собственной работы. И вот я далее, опять-таки, очень-очень кратко, коснусь того, как я подходил к русской свободе в перспективе того, что все-таки разговор о русской свободе возможен и конструктивен. Я выделю сейчас несколько ее признаков и попытаюсь совсем-совсем кратко их охарактеризовать. Заведомо это будет всё очень схематично, и если мой схематизм вызовет у вас протест, то я, может, потом буду конкретизировать и истончать. А если так проскочу, ну, тоже неплохо.

Итак, значит, русская свобода, какие я у нее выбрал типологические признаки. Ну так, я выбрал их неполный перечень и без всякой претензии на то, что они были бы сторонами одной целостности, чтобы это было жестко выведено как некое единство в многообразии. Первый, скажем, признак – акцентирование в нашей русской свободе её того, что я называю надмирностью, или «свобода от». Русскому человеку – и я в своей работе демонстрирую эту линию, так, скажем, от Владимира Мономаха до Достоевского – русскому человеку гораздо легче дается именно вот это состояние, это стояние, когда он ощущает себя несвязанным никакими устойчиво связанными историческими объективациями. Он не попадает в некое подобие слишком плотной зависимости от своей собственной воплощенности. Русский человек очень склонен как бы отодвинуться от того, в чем он себя воплотил и во всякой этой самоосуществленности ощутить некую дистанцию по отношению к этому. Он свободен и это действительно линия в русской литературе себя дающая знать. Когда мы смотрим на западного человека, мы, русские авторы, усиленно подозреваем его в рабствовании дела рук своих. Русскому человеку не очень понятно, как можно быть привязанным к тому, что есть человеческое порождение. Это то, что я и называю надмирностью.

Вторая характеристика русской свободы, сама по себе она, может быть, звучит вполне банально, потому что речь пойдет о том, что наша русская свобода сопряжена с волей. Наша русская свобода не всегда различима от воли, очень легко в нее срывается, и мы очень часто в качестве свободы заявляем именно вот эту самую волю. Вот этот момент, собственно говоря, он выражается не только в том, что, скажем, на Западе был, где-нибудь в новоевропейской ситуации XVI-XVII века, да и раньше, в Средние века тоже, была противопоставленность:– есть сословие, которое обладает драгоценной привилегией свободы, вначале это рыцарское сословие, потом это дворянское сословие. И есть остальные сословия – или частично свободный буржуа, или совсем по существу несвободный дворянин, у них свобода и рабство существует как некая такая дихотомия, внутри социума. Наша ситуация приблизительно этого же времени, XVI-XVII века, такова, что Московская Русь как страна тотального рабства, я на этом готов настаивать, пускай патриархального, но патриархальность и рабство не внеположены друг другу, она как раз знает вот это – московита, будь это дворянин, посадский человек, или казак, или крестьянин, особого значения не имеет. И она знает человека, вырвавшегося из этой вот Московии, переставшего быть московитом казака. Качество, казацкое традиционно сопрягается со свободой, с волей, потому что казак ушел из Московии туда, на окоем, в донские степи, а потом на Яик или на Терек. И вот он — человек воли, потому что он человек беспутный. Беспутный в том смысле, что путь – традиционная мифологема пути, а архетип пути предполагает предзаданное существование, предполагает долг, ответственность, может быть служение, во всяком случае, нечто аскетическое, или хотя бы момент аскезы. А казак он беспутный, потому что он вырывается в степь и в степи он гуляет. Вот это воля, да. И наша тема свободы есть некая реальность, переходящая в волю не только потому, что у нас существует такая дихотомия – казак и все остальные сословия Московия. Но потому, что эта воля, понимание свободы как воли, она совершенно неожиданно аукается в текстах совсем даже и не казацких. Ну, вот, Николай Александрович Бердяев, вообще-то говоря, он из казаков, потому что его дед, или прадед, я уже не помню, генерал Бердяев, действительно был атаманом донского казачьего войска. Но с этим, конечно, менее всего связано то, что он пишет о свободе. Так вот, я готов, например, настаивать на том, что если вообще всерьез относится к тому, что Бердяев пишет о свободе, то с той коррективой, что вообще-то он говорит о воле и это можно аргументировать. Его свобода абсолютно вне-, сверх-, над-, как хотите, но она не личностная, эта воля. Или, вот совсем уже далеко от казака, скажем, Лев Шестов. То, что Лев Шестов прописывает о свободе в своих книгах, особенно во второй период его творчества, конечно, это воля, конечно, это никакая не свобода и в свободу это не укладывается. Поэтому, собственно, эта характеристика для меня также важна – сопряжение свободы с волей.

Но если еще оперировать какими-то типологическими характеристиками, то, наверное, я упомяну то, что у нас, в наших русских пределах есть некий инвариант и такая константа, что свобода наша, она не существует, как правило, в качестве чего-то устойчивого, свободы как только свободы и всего лишь только свободы. Свобода переходит очень легко в реальность, скажем, любви, в реальность творчества, в реальность обóжения. Ну, пример, который себе позволю очень кратко: возьмем, скажем, роман Достоевского «Бесы». Там есть такой великолепно прописанный, мне кажется, из лучшего, что написал Достоевский – это то, как он прописал образ Алексея Ниловича Кириллова. Кириллов заявляет какую-то невиданную свободу, он заявляет свободу, которая должна перевернуть мир. Он заявляет свободу, которая в смерти преодолевает смерть. Пуля, которую он собирается пустить себе в лоб она должна не просто продемонстрировать некоторую безосновность его воли: вот, я стреляю себе в лоб, не потому, что я хочу что-то заявить, что-то утвердить, а я стреляю по чисто такому волению. И для меня смерти не существует, это такой пустяк, вот сейчас она будет преодолена, потому что мне все равно, стрелять или не стрелять. Ну, а дальше – да, это свобода, это предел безосновности. А ведь что предполагает тот же самый Алексей Нилович Кириллов? Он предполагает, что этот выстрел имеет отношение не только к нему самому, что с этим выстрелом произойдет некий сдвиг и некий онтологический переворот, его выстрел станет перетворением мира. Его свобода сразу же замыкается на некоторую совершено грандиозную онтологию. И вот здесь что-то русский ум как бы договаривает и пытается договорить, что, скажем, в намеке содержится все-таки не только у нас. У Канта, например, когда он заявляет свободу как автономную причинность, его эта заявка у меня во время о́но как-то вызвала вопрос, который для меня звучал заведомо может быть слишком простодушно, что ли, но вопрос для меня был жизненно серьезен. Хорошо, если свобода – автономная причинность, то она означает: я могу сам быть источником своих действий, я сам могу причинять нечто в отношении себя или другого. Но если свобода – автономная причинность, почему она не распространяется на ту реальность, что я сам являюсь не только источником своих действий, но и источником своего существования. И вот у Канта в «Критике чистого разума» есть очень знаменательная ссылка — она с большими оговорками там, с большим «если», с большой сослагательностью — где он вдруг заявляет о том, что уже за пределами возможности критики чистого разума, за пределами возможности строго осуществления его метода все-таки можно помыслить, скажем, предсуществование душ. Да, за предсуществованием душ – совершенно нехристианский мотив – для него стоит то, что, в общем-то, логически требует продолжения. Если я есть автономная причинность, то почему же я причинил себя только в своих действиях, а не причинил самого себя в самосозидании, в том, чтобы быть источником самого себя? Вот Алексей Нилович Кириллов вот этот кантовский намек, которого он конечно в глаза не видел, он этот намек выводит туда, за пределы свободы. Если свобода есть, то свобода замыкается на нечто бесконечно превосходящее. Вот здесь она замыкается даже не на творчестве, а на творении. По этому пункту, мне кажется, можно говорить о некоторых наших собственных русских акцентах свободы.

Но если так уж совсем скороговоркой, я еще два признака свободы введу – это, один признак… Все мои слова закавычены, они очень условны. Естественность свободы. Свобода на русской почве произрастает, что называется, с самой древней архаики, с ранней Киевской Руси. Но вот что такое для нас свобода исходно, в ее данности? Киевская Русь – свободная страна свободных людей. Но что такое для нас данность свободы в Киевской Руси? Она естественна, свобода естественна в том смысле, что она совершено не культивируется, она как вдох и выдох, она существует в Киевской Руси, потом ее не станет в Московской Руси, она естественно существовала и естественно исчезнет. Нет культивирования свободы, нет вот этого ощущения свободы, тем более артикуляции этого ощущения как высшей жизненной ценности, или я не знаю, как это еще назвать. Античный человек бесконечно говорит об автаркии, он бесконечно говорит о свободе. Если свобода для античного человека равна божественности, а божественность равна, скажем, если не равна, то указывает на блаженство – вот и античный дух, вот античный пафос. Да, быть свободным – быть божественным. Божественность – полнота существования, это некий предел. Мы же тему свободы не проговариваем или почти не проговариваем. Свобода наша в этом смысле спонтанна, и если подозревать какие причины, почему мы из свободной Киевской Руси стали несвободной Московской Русью, вот здесь приходится кивать на некую такую естественность. Нам эта свобода дана, она к нам приросла, но у нас нет по отношению к ней никакой позиции. То, что само дано, само и потеряется.

Ну и еще один акцент свободы, он тесно связан с темой воли, вольности. Это акцент на свободе как освобождении. Для нас свобода – это освобождение, «свобода от» здесь тоже близка. Быть свободным значит освободиться. Конечно, это не русский мотив в чистом виде, потому что я вам напомню более чем известное. Если мы читаем Руссо и находим в его в трактате «Об общественном договоре» знаменитую фразу «Человек рождается сводный, но повсюду он в оковах», — здесь заявляется то, о чем я говорю – человек рождается свободным, «но повсюду он в оковах», значит, он должен быть освобожден. Тема революции заявлена, петух пропел, кукушка прокуковала. Революция получает санкцию. Но зато и такого акцента на освобождении как у нас нет ни у кого. Мы уперлись в свободу как в освобождение, соответственно, уперлись в революционализм и получили, действительно, освобождение. Только освобождение в свободу ли? Конечно, явно во что-то другое.

Вот это мои такие конспективные заявки, такой каркас, если так можно выразиться, отчасти концептуальный, который находится в книге, отчасти в тексте, отчасти, может быть даже и в подтексте.

Если дальше характеризовать подход, не более чем подход, к теме «культура и свобода», я бы вот такой момент отметил. Знаете, да, Чернышевский когда-то сказал, вернувшись из ссылки, «рабы, все рабы, сверху донизу все рабы». За этим стоит вот эта укоренившееся, по существу рожденное в интеллигентском сознании утверждение, что Россия – страна тотального рабства. Но из того, что я сейчас уже говорил, для меня слишком очевидно, что для меня это абсолютно неприемлемо. Но вот как воспринимать эти его слова с моей позиции? Конечно, если «сверху донизу все рабы» — за этим стоит не только клевета на собственную страну, не только прискорбное непонимание ее реальности, но за этим стоит и нечто, может быть, более симпатичное. «Мы рабы» – это текст Чернышевского, а подтекст – очень плохо быть рабами, нехорошо быть рабами, нельзя быть рабами. Вот эта мысль мне важна в каком отношении? Да, счеты Руси-России со свободой очень длительные, очень сложные, очень запутанные и очень неблагополучные. Но свобода нам очень часто и слишком часто не давалась в руки, а если она давалась в руки, то очень быстро выскальзывала. Но мы как раз почему страна или культура национальная, атрибутом которой является свобода? Потому что существует культура, если взять, так сказать, большое историческое время по Бахтину. Мы как раз культура, для которой рабство не является и никогда не было чем-то конститутивным. Надо отдавать себе отчет, что да, есть культуры, где рабство – нормальное состояние. Если мы возьмем древнеегипетскую культуру, то при всем своем величии, грандиозности, при том, что мы, западные люди не можем не ощущать как многим мы ей обязаны, вот там рабство конститутивно. Потому что в той системе координат рабство противопоставляется не свободе, как это имеет место быть в западной системе координат, и там рабское противопоставляется божественному. Там, на Востоке, на Древнем Востоке, не только на Древнем Востоке, раб равно человек. Если раб равно человек – это его тот самый онтологический статус. Если мы возьмем, скажем, древнеегипетскую культуру в том, что нам наиболее доступно — в ее пластике, то эта пластика, в общем-то, адекватно, как я это могу понять, может быть нами осмыслена, только если мы в этой пластике ощутим: вот это образ бога, это образ фараона, а вот это образ человека. А человеческое равно рабское. И как раз вот эти субстанциальные признаки рабства в египетской пластике обнаружить очень легко, потому что рабство здесь, конечно, понимается не вот так, как оно стало пониматься в последние два столетия. Раб – это не угнетенный человек, раб – это не лишенный свободы человек, раб – это не тот, на кого наложены ковы, а раб – это существо определенного онтологического статуса. Раб – это по своей сути ничтожное существо, это ничтожное существо может существовать, будучи восполняемое соотнесенностью с Богом. Раб служит богу, раб получает благодатные энергии от бога, в данном случае от своего фараона, и тем он живет. Это, так сказать, нормальный случай. И это определенный тип культуры. Говорить о том хорош он или плох, это бессмысленно. Наша русская ситуация именно в том и состоит, что какими бы мы большим глотками ни пили из чаши рабства, какое бы рабство мы в себе ни обнаруживали и какой бы рабской страной ни была Московская Русь, для нас рабство – это всегда испытание, это всегда тупик, это всегда угроза распада или катастрофы. Нам очень трудно после Московской Руси давалась свобода, но это был для нас единственный выход. И вот Петербургская Россия – это как раз те самые ростки свободы, которые потом все-таки прорастут. Мы вышли из кризиса культуры Московской Руси, в частности, за счет того, что прививка свободы состоялась. Вот это очень важно понимать. Если… Ну, для меня очень часто упреки нас, русских, в рабстве вызывает раздражение, может, не всегда рационально объяснимое. Но если ты, собственно говоря, готов зайти дальше меня и вот эти обвинения в рабстве разворачивать шире и увереннее, то мой все-таки совет – надо всегда помнить вот эту коррективу, что рабство, как бы оно ни распространилось, оно действительно разрушительно, оно к разложению, это болезнь с угрозой того, чтобы быть болезнью к смерти. Здорового рабства, пышущего румянами, у нас никогда не было. За это я как будто бы готов ручаться.

Ну, и вот последнее мое такое замечание, чтобы действительно мое выступление не затянулось, касается того… ну, это уже ближе собственно к методологии исследования. Вот я, скажем, соотнес себя с темой «Россия и свобода», с темой, как я уже начинал в своем выступлении это говорить, необъятной. И здесь для меня обнаружилось, что свободу русскую надо рассматривать, как минимум, через некую такую дистинкцию, предполагающую три измерения свободы. Начну с последней. Свобода может быть правовой реальностью, свобода может быть правовой нормой и формой, правовым документом, статутом каким-то и так далее. Эта свобода как некие фиксированные рамки свободы, и свобода как некая признанная реальность. Это то, что я в своей книге почти по преимуществу оставил в стороне. А вот два остальных элемента для меня были чрезвычайно важны.

Я так разделил для себя тему свободы. Свобода может быть на одном смысловом пределе – поступком, а значит подвигом, а на другом полюсе возможен так называемый опыт свободы. Вот опытом свободы я называю то, как реальность свободы дала о себе знать, как она уже прозвучала в текстах. В текстах интеллектуальных, философских или философических, и в текстах художественных. Потому что, условно говоря, Достоевский или Толстой могут быть и несвободными людьми, они могут ощущать себя, в себе какие-то рабские черты и какой-то острый дефицит свободы. Но это вовсе не значит, что они в своих романах не выразят опыт свободы сильно, глубоко, широко, смело, как хотите. Вот в этом смысле опыт свободы не тождественен свободе как поступку.

Свобода как поступок – это сложная реальность. В каком смысле и в каком отношении? Все равно имеешь дело с текстами. Все равно, если ты говоришь о поступке, ты должен предъявить его в своей книге как извлеченный из некой текстовой реальности. Но вот, тем не менее, для меня это очень важно. Есть опыт свободы, скажем, в художественном тексте, а есть опыт свободы в историческом документе или в каких-то мемуарах. И вот в последнем случае это уже не опыт свободы, потому что мемуары очень часто являются текстовой реальностью по поводу нетекстовой реальности. Потому что если… Ну, так пример доведу до предела. Если мне попался в руки некий протокол следственного дела по делу какой-то дуэли – да, вот это текст о дуэли, но все-таки здесь над текстом господствует поступок или подвиг. Здесь текст обслуживает нетекстовую реальность. И вот это различение свободы для меня очень важно. И очень важно было для меня как-то для себя сопрячь: есть опыт свободы Достоевского, Бердяева, Шестова, Толстого или Пушкина, а есть реальность свободы, скажем, киевского князя или дружинника, русского казака, или русского дворянина, или русского офицера где-нибудь во времена наполеоновских войн. Вот текстовая и нетекстовая реальность. Они должны друг на друга указывать, они должны друг друга подкреплять и обнаруживать нечто сходственное и единое. Если этого единства не образуется, ну, здесь приходится говорить о некой противоречивости русской свободы. Здесь остается сказать, что, скажем, наш опыт свободы – это одно, а реальность свободы – совсем другое. Но главным образом моя линия была как раз такая, что вот опыт свободы не текстовой, а опыт свободы как поступок – это реальность очень сложная, это свобода со срывами, свобода иногда антиномически расщепляющаяся на собственно свободу и рабство. И наш опыт свободы в литературе, скажем я беру самое «наше», самое своё и самое большое. Опыт свободы в нашей художественной литературе — он тоже очень проблематичен. Я только одну вещь себе позволю сказать. Знаете, если мы берем западную литературу на пределе ее достижений, классиков из классиков, самые вершины, то на этих самых вершинах мы можем найти тексты, по поводу которых можно сказать – они о свободе, там свобода заявлена как первореальность. Там человек стоит в свободе и удерживается в свободе. Таков, например, для меня текст гетевского «Фауста» или шекспировского «Гамлета». Ну, вот Гамлет, покороче будет разговор. Гамлета сколько угодно упрекали, это давно стало общим местом, в нерешительности, в неспособности к действию, что мысль действует, рефлексия разлагает, решимость увядает, и так далее. Но для меня этот текст всегда был текстом о свободе, потому что всё, чем озабочен Гамлет, что является жизненным центром его в шекспировской трагедии – это как остаться свободным, потому проблема-то как раз в том, что действие, объективация ведут к утере свободы, но он должен остаться свободным. Он будет свободным в шутовстве своем, в мнимом безумии гораздо свободнее, чем он будет наследным принцем, и так далее. Вот Гамлет и не решается действовать, потому что для него вот эта точка, где он замер в действии накануне выбора этого действия – эта точка – самая свободная точка. А, скажем, гетевский финал «Фауста» «Остановись мгновение, ты прекрасно». На чем строится договор между Фаустом и Мефистофелем? На том, что, вот, видите ли, Фауст ручается за то, что не наступит никакое мгновение, в котором он готов себя растворить. Он ручается, что нет для него некоего абсолютного состояния, в котором он достигнет полноты и некоторой завершенности. Но если ты делаешь такую заявку, ты делаешь заявку на то, что ты свободен, что первенствует для тебя свобода, что она альфа и омега всех твоих действий и тебя самого. Вот это испытание свободой и удержание свободы Фауст заканчивает не слишком благополучно. Гамлет заканчивает еще менее благополучно. Но за что можно ручаться – это за то, что они свою заявку на свободу удержали. Русская ситуация – мы не найдем у нас такого классического текста, текста художника первой величины, где бы не было срыва свободы. Я вот сейчас говорил об Алексее Ниловиче Кириллове – это срыв свободы, это попытка выйти в сверхсвободу и — неудержание себя в свободе, потому что заявка на сверхсвободу заканчивается для него рабством. Заканчивается жалким, страшным, мистически ужасным – тем, что он кусает палец Петра Степановича Верховенского. Он кусает палец в дикой злобе и визжа внутренне, того, к кому прикоснуться бы побрезговал. Вот — заявка на сверхсвободу заканчивается таким рабствованием. Если разбирать другие тексты, где-то этот же путь проходит, в попытке выйти в сверхсвободу, и Иван Федорович Карамазов, эта же линия может прослежена быть и на Андрее Болконском. У нас не было, действительно, такого утвердительного опыта свободы, мы как бы в свободе не удержались, мы не были никогда благополучны в свободе, и наша русская литература постоянно свидетельствует об этом. Что герои нашей великой литературы вот это испытание свободой не выдерживают, — линия сопряжения где-то обнаруживается. Но это я очень конспективно коснулся этого очень важного для меня момента – различения поступка-подвига и опыта свободы.

Ну, наверное, на этом я свой конспект завершу в предположении последующих вопросов, видимо.

Аплодисменты


ВОПРОСЫ

А.А. Ермичёв: Так, пожалуйста, друзья, вопросы.

Н.В. Кофырин: Мой вопрос родился уже из знакомства с тезисами предложенными. У Вас там есть такая загадочная фраза, которую я попросил бы прокомментировать, расшифровать: «свобода – это лишком мало».

П.А Сапронов: Это мое утверждение по поводу русского восприятия свободы. Это приблизительно то, о чем я сейчас говорил. Свобода должна выйти во что-то другое – свобода должна выйти в любовь, свобода должна выйти в творчество… Вот в этом смысле свобода – это очень мало. Свобода требует разрешения во что-то другое – вот это наше, так я понимаю нашу транскрипцию свободы. Западная свобода не требует никакого разрешения, особливо античная свобода. Если я самодостаточен, я, будучи человеком, остаюсь богом, выходить мне больше никуда не надо, я – божество, смертное, но божество. И моя божественность отличается от божественности богов, скажем, тем, что бог еще и всемогущ. Тема божественности – тема исполнения желаний, а я достигаю автаркии противоположным путем, через самое жесткое самоограничение себя, то что мне недоступно для меня неважно. Ну вот такой стоический по своему типу ход. В конце концов, есть очень немногое собственно моё. Вот если мне этого очень немного собственно моего достаточно значит я бог, я божественный, я самодостаточен. Свободы мне не слишком мало. Понимаете, у античного грека или у античного позднего римлянина вообще предпочтения чего нет. Знаете «всё отнял у меня казнящий рок», но что-то осталось и это всё. Зато оно моё, оно уже здесь, уже никто не вступит сюда, здесь автономная причинность действует, в кантовской терминологии, действует безупречно. Вот это и значит, что свобода достаточна. Мы в этом отношении полная противоположность опыту западному остальному и не только античному греческому. Вот в этом смысле свобода – это слишком мало.

А.А. Ермичёв: Так, прошу Вас, Михаил Петрович.

М.П. Косых: Скажите, пожалуйста, что же такое в Вашем понимании свобода? Потому что Вы все время повторяете «реальность свободы». Это что – некая сущность, т.е. вещь? Или состояние, или способность, или отношение? Вы говорите «что-то приросло» – что приросло? «Трудно после Московской Руси давалось» – что давалось? Все время как будто бы что-то неуловимое, что можно понимать. И вот Кириллов своеволие заявляет. Тут характеристика воли, произвол. С какой же реальностью мы все-таки имеем дело, потому что если мы этого не определим, тогда трудно сравнивать русскую свободу с английской свободой, свободу и рабства, потому что все время как-то плывет и переливается.

П.А Сапронов: Вы знаете, я позволю себе не со всем с Вами согласиться, потому что когда я говорю об античной транскрипции свободы как самодостаточности, мне кажется, в данном случае свобода не есть вообще совершено неуловимая реальность, понимаете. Если давать так называемое определение свободы, а я их боюсь, как не знаю кто, потому что дать определение – это, вообще, заниматься пустым делом. Но вот все-таки конкретизация. Можно определить свободу через ряд дихотомий. Я вам предлагаю три доминантных оппозиции, хотя их может и больше быть. Ну, три. Есть свобода и необходимость, вот в рамках бинарной оппозиции «свобода-необходимость» свободы нет, потому что здесь, ну, скажем, сразу всплывет спинозовское «свобода – необходимость собственной природы», например. Свобода не будет в этом случае личностной реальностью. Свобода – личностная реальность и вот если она личностная реальность, то нам остается две остальные дихотомии – это свобода и рабство, вот она фундаментальная. В свободе я есть источник собственных действий, я самоопределяюсь, я обладаю самобытием. А в рабстве я есть некая производная от другого, я сам пребываю вне самого себя. Но это идет от Аристотеля, открываем его «Политику» – буквально первая глава, что он там говорит о рабе? Раб не может предвидеть своих действий. Дальше начинается пояснение, что рабство раба это для него благо, потому что, собственно говоря, есть некое подобие тела, а душа его является господином, и так далее. Вот дихотомия свободного и раба, мне кажется, особенно тут не надо придираться, она что-то открывает, это не определение, это не какая-то неисследимая глубина, но это наша интуиция.

Есть еще одна дихотомия, она покажется гораздо менее значимой, чем эта, но я не могу ею пренебречь. Знаете, мы говорим «свободный человек», а потом говорим, а есть еще «скованный человек». Есть человек, который ведет себя свободно, а есть человек, который ведет себя неловко. Да, это тоже свобода, потому что в данном случае, конечно, речь идет не об автономной причинности, конечно, речь в данном случае не идет о самодеятельности, не о том, что это источник самого себя, а здесь несколько другой акцент. Здесь акцент на том, что моя выраженность, мое самоизъявление, мое «от-себя-исходящее-действие» образует некоторую гармонию. Я не самопротиворечив в своих действиях, потому что если одно мое действие в качестве автономной причиности в качестве самодеятельности будет удовлетворять этому критерию «я сам источник своего действия», а другое тоже буду удовлетворять, и эти действия будут наслаиваться друг на друга, перечеркивать друг друга, то конечно, свобода зачеркнется. И в этом смысле я не буду пренебрегать вот этим – есть свобода, есть скованность. Если есть свобода как некая непосредственность, но это не совсем точно, а вот есть такое вот загадочное. Ну вот, если я эти дихотомии вам предъявил, а вы мне скажете, что свобода остается совершенно непонятной, то позвольте мне с вами не согласится. Другое дело, что согласен с вами, что это намек. А что ж вы от меня хотите, чтобы я тут в бездны свободы нисследимой заглянул? Но это не для уха, это уже для чтения текста.

А.А. Ермичёв: Спасибо! Ростислав Николаевич, пожалуйста.

Р.Н. Дёмин: Петр Александрович, если я правильно понимаю то, опираясь на положение «все своё ношу с собой», которое приписывается либо Бианту из Приены либо Стилпону, представителю Мегарской школы, Вы вывели положение о самодостаточности как характерном признаке античной свободы. Но насколько это было типично? Не было ли это наоборот это исключительным случаем как раз, которому все изумлялись и удивлялись?

П.А Сапронов: Изумлялись тому, что «всё свое ношу с собой»?

Р.Н. Дёмин: Да, именно же было как раз нетипично для массового сознания. Поэтому был ли это характерный признак античной свободы?

П.А Сапронов: Понятен Ваш вопрос, спасибо! Понимаете, было, но только давайте уточнять в каком смысле и в каком отношении. Если это было для аристоса, если это было лучших, если это было вершиной человечества, этого достаточно. А если все мы остальные простые смертные на это не тянем, важно то, что если мы отдаем этому должное как человеческой вершине, как человеческой божественности, значит, это уже как бы античное понимание свободы. В конце концов, что такое предел свободы? И в античном смысле и не только в античном, но, скажем, и в германском тоже. Предел свободы, человек на каком оселке проверяется свободы? Где свобода связывает, утверждает в полноте? Она утверждает себя в полноте, как я уже говорил, в подвиге. А что такое подвиг? Это канун гибели. Где человек предельно свободен? Вот тогда, когда сейчас-сейчас-сейчас и меня не будет. Если в это время тоскливый смертный холод не обвил как тканью тело, если в это время я принадлежу себе, я обращен к себе, если я монолитен, как монолитен внутренне, скажем, у Плутарха Брут накануне того, как он бросился на меч – вот я свободен и свобода есть канун смерти. А потом вы будете совершено правы, вы скажете, а где эти бруты? Ведь Брут-то бросился один, а его сотоварищи в осажденной этой крепости они на него смотрели, а он говорит, что жалеет их, поскольку они будут рабами, а он унес свободу. Он один может во всем своем войске, но это самое главное, всё остальное приложится. Вот если этого не будет, ничего не будет. В этом смысле.

А.А. Ермичёв: Борис Георгиевич, пожалуйста!



Б.Г. Дверницкий: Вы рабство противопоставляете свободе, а ведь можно другую транскрипцию. В Священном Писании все люди делятся на рабов, наемников и сынов. Т.е. у них другой стимул, у раба – страх, наемник работает ради награды, а сын ради любви. Вот как в Вашей концепции вот такое понимание рабства? Где тут свобода? И тут не две, а три понимается еще.


П.А Сапронов: Ну, видите, вот эта дифференциация в данном случае для меня очень важна, потому что если мы возьмем ситуацию библейскую, да, все мы рабы Божии, это же исходное, мы рабы Божии. Это наша онтология. Но если мы берем, если мы переходим от Ветхого Завета к Новому, то мы еще Сыны Божии, мы рабы по природе и Сыны Божии по благодати. И вот здесь-то как раз совсем иначе воспроизводится древневосточная линия. Есть противопоставленность не свободного и раба, а есть противопроставленность раба и божества – вот она работает. Мы рабы Божии, не потому что Бог держит нас в ковах и со своей отеческой лозой следит за каждым нашим движением. Не потому что без Бога не до порога, а мы рабы Божии потому, что мы тварные. А сотворить из ничто – это одно и тоже. У нас нет онтология. Мы кто мы такие? Мы «нет», которые стало «есть» – вот мы, вот наш статус. А если это так то, собственно, это и есть знак нашего рабства. Рабство как ничтойность, ничтожество – вот это исходное в теме раба, а не какое-то угнетение, не какое-то ограничение свободы. Дихотомия рабства-свободы очень поздняя, она античная, совсем не восточная.


Б.Г. Дверницкий: Я поясню вопрос. Вы говорите, что люди неравны, что одни по природе рабы, ими движет всегда страх, ради страха они все делают. Другие по природе наемники, они ради чего-то делают, ради награды какой-то. А третьи делают по любви к своему делу или еще к чему-то. Т.е. изначально доказывается, что люди неравны между собой, не от Бога, а вот сами, по природе.


П.А Сапронов: Простите меня, рабы не равны по природе, одни из рабов рабы, другие из рабов наемники, а третьи… Вот и всё, тут ничего другого не сказано.


А.А. Ермичёв: Спасибо. Андрей Михайлович, пожалуйста!




А.М. Столяров: Вы сказали, что Киевская Русь была страной свободной, а Московское царство было рабским. По отношению к чему Киевская Русь была свободной? По отношению к европейским странам или к Московскому царству? По отношению к чему Московское царство было рабским? Где точка отсчета?


П.А Сапронов: Понимаете, если говорить, скажем, о Киевской Руси, то это архаическая свобода. И эту свободу я для себя в обязательном порядке, что называется, разделяю на свободу княжеско-дружинную – это одна транскрипция. Другая свобода – это земская свобода, она вечевая. Вот их надо всегда рассматривать по-разному. Если мы возьмем дружинно-княжескую свободу, то она в огромной степени совпадает со свободой архаической и ранне-средневековой. Это та же самая свобода. Что ее определяет? Ее определяет такая ситуация, скажем, конунга и дружинника. Конунга и дружинника связывает…

А.М. Столяров: По отношении к чему Киевская Русь была свободной? По отношению к европейским странам?

П.А Сапронов: Да Вы знаете, по отношению к себе. По отношению к европейским – да, она была… Знаете, здесь надо говорить есть свободный Запад, есть свободная Россия-Русь, а потом надо уже говорить о таких-то нюансах, о каких-то деталях, которые их разводят. А это культура, которая в одинаковой степени базируется на свободе. Наша свобода обременена больше архаикой в виду блокирования античного наследия, потому что для нас античность дочерняя, а для Запада это «мы-сами-в-прошлом». Вот здесь можно разводить, да. Если говорить по отношению к кому и к чему свободная… Ну, давайте, я попробую, применительно к Московской Руси. По отношению к кому и к чему рабствует Московской Русь? Я бы не так конечно ставил вопрос. Я бы ставил вопрос о своеобразии нашего рабства старомосковского в том отношении, что наше рабство патриархально и вот то, что рабство может быть патриархальным, а может быть не таковым, да, античное рабство, скажем, не патриархально, наше рабство было патриархально. Вот такое противопоставление я готов сделать. А что значит патриархальность отношений в Московской Руси? Почему Московская Русь патриархальна и одновременно рабская? Вот это я готов пояснить, потому что вот понимаете, мы говорим «патриархальная», ну патриархальная в смысле семейная. Семейная, значит, есть некая теплота отношений, есть какая-то родственная связь. Значит, присутствует некий дух любви, а тут – рабство, нечто холодное, давящее, овнешняющее, отчуждающее. Но вернемся к тому же Аристотелю. Аристотель опять-таки в самом начале своего трактата что заявляет? О том, что в нормальной семье обязательно присутствует он – мужчина, она – жена, потом у него идет раб, а потом ребенок. У него раб непременный член семьи, и рабство и патриархальность в этом смысле очень даже сопряжимы. И вот если говорить все-таки о своеобразии нашего рабства как патриархального рабства, то здесь надо вводить характеристику русской культуры, но я вообще ее пока не вводил. И здесь может быть будет дистанция по отношению к Западу, потому что наша линия, и Киевской Руси и Московской Руси и отчасти петербургской России она одна и та же в том смысле, что для нас нормой и формой человеческих отношений, культурная форма и архетип – это семейственность. Вот мы были в Киевской Руси – народ семейственный, мы были в Московской Руси – народ семейственный. Другое дело, что если все это доводить до предельной общей схемы, то скажем, мы, русские люди в Киевской Руси – это братья, наши отношения горизонтальные, братство или побратимство, а Московская Русь – это отношения «отца и сына», там горизонталь уступает место вертикали. Вот когда наступает вертикаль, вот тогда наступает вот это самое рабство. Но семейственность сохраняется, и вот то, что наша свобода была неразлучна с семейственностью, у меня есть сильное подозрение – это конечно гипотеза, куда уж мне добраться до всего – у меня есть подозрение, что здесь вот Род языческий прыгает. Здесь можно попытаться найти уязвимость русской свободы и утерю ее. Потому что, ну, если брать, скажем, ситуацию…

А.М. Столяров: Я вполне удовлетворен ответом на этот вопрос, спасибо!

А.А. Ермичёв: Так вот там сзади коллега, пожалуйста!

 


Вопрос: Вы знаете, что свобода – это природоизменение русской культуры, рабство для нас как бы… Россия не страна рабов, да. И вот аргументируете тем, что страна рабов Египет, к примеру, где человек несвободный, вообще просто он ничтожная личность…


П.А Сапронов: Александр Леонидович, я не говорил, что там несвободен, там нет измерения свободы.

Вопрос: Тем более! Но там противопоставление просто ничтожества и бога, а вот Русь она ведь православная настолько насколько она именно русское государство. И, собственно, реальность… Даже не богословие, я реальность православной жизни на Руси она как раз прививает сознание греховности, ничтожности. Я знаю одного западного человека, крестившегося в православие, он говорит, я не знаю, в чем мне каяться… Ему говорят, нет, да ты весь в грехе, да ты что, с ума сошел. И вот в этом отношении, действительно, как говорил Владимир Соловьев, чем люди живы – Божьей лаской. Т.е. Божественными энергиями, которые идут, как от фараона жив человек тоже здесь. Получается некое противоречие, в таком случае, в этом определении Россия все-таки тоже как бы страна рабов, поскольку отношение божества и ничтожества оно здесь соблюдается.

А.А. Ермичёв: Так друзья мои, пожалуйста, вопросы! Вопросы – не примечания, не комментарии, не пояснения – только вопросы!

Вопрос: Тогда вопрос такой. Арина Родионовна – она рабыня или свободная? Вот она крепостная, но как Вы ее определите? Если ей дать вольную она станет свободной?

А.А. Ермичёв: Вот, вопрос! Ответьте на Арину Родионовну.

П.А Сапронов: Ну вот видите, насчет Арины Родионовны это очень частный случай. Когда американцы освободили негров в результате гражданской XIX века они перестали быть рабами, но не стали и свободными. Свободными они стали, да и то не все, только в XX веке, потому что это то, о чем мне сегодня довелось говорить. Раб – это не свободный человек, на которого наложены ковы, поэтому убрали цепи и он свободный. Раб – это совершено другое измерение. Раб – это доличностное измерение. Вот когда в негре вот в этом в забитом за какие-нибудь стеклянные бусы, когда в нем личность кристаллизуется, вот тогда он будет свободным. С Ариной Родионовной я разбираться не буду, потому что я не очень посвящен в ее биографию. А вот знаете, если «выпьем добрая старушка бедной юности моей» – конечно, она не раба. И вот рабство как социальный статус, рабство как право состояние, в данном случае крепостной крестьянин – это одно. А реальность культуры – это другое. Я себе позволю пример вам привести, который в моей книжке есть, пример, который для меня очень важен для понимания нашего русского рабства и нашей русской свободы. Княгиня Екатерина Романовна Дашкова вместе со своей названой дочкой Мери Вильмонт приезжает в свое огромное богатое пригородное подмосковное имение, они там должны провести лето. И вот их встречает там дворня. Это то, что я сейчас говорю, из письма Мери Вильмонт своей сестре. Когда их встречают эти самые дворовые женщины, то одна из них целует руки Мери Вильмонт, перепутав ее с княгиней Екатериной Романовной. Потом, когда ей объясняют, кто здесь на самом деле княгиня, она тоже подходит к ней, целует ее руки, потом подымается с колен и целует ее в обе щеки. Что за этим стоит? А за этим стоит прежде всего одна очень тонкая вещь. Понимаете, приехала она, царственная особа к своим рабам, но как оборачивается ситуация? На само деле она в гости приехала, потому что вот эта… Они великолепные, она ими любуется, Мери Вильмонт, она видит в них царственность, грацию, достоинство, она видит в них безупречность вкуса, как они одеваются. И вот все заканчивается прямо противоположным – это они царствуют, это они полнота жизни, а к ним приехала в гости Екатерина Романовна. Это крепостные так ее встречают, а потом вы мне скажите, кто из них свободен и кто из них первенствует? Вот в этот момент первенствуют крестьянки. Если разбираться не на уровне социальности, вот такие вещи очень даже возможны.

А.А. Ермичёв: Спасибо. Прошу Вас!

Вопрос: Хочу поблагодарить за Ваш замечательный доклад, мне кажется только одно.

А.А. Ермичёв: Вопрос!

Вопрос: Очень маленькая реплика. Помешало воспринять Ваш термин «рабство», тем более который сложно применить к характеристикам культуры Киевской Руси, так Московской Руси и Петровской Руси. В связи с этим вопрос после краткого введения в тему. Что касается Московской Руси, чтоб говорить о ее рабстве или свободе чуть-чуть надо бы вжиться было в образ и понять смысл, каким образом думали, ощущали себя москвичи того времени, те же русские люди, как, собственно и мы. Они себя рабами в том смысле как Вы говорите, конечно, не считали. У них главный принцип был как раз принцип служения, который очень напоминает принцип монашеского поведения по уставу монастыря. Каждый исправляет свою службу – крестьянин служит, дружинник служит, боярин служит, царь служит Богу, все друг за друга в этом смысле ответственны. Вот сейчас короткий вопрос. В петровское время как раз этот принцип отменили, когда освободили от службы дворян, тогда и появились элементы, так скажем, если можно говорить о рабстве… Не кажется ли Вам, что Вы напутали в связи с этим рабство…? Элементы появились Петербургской Руси, а Московская свободнее была гораздо, как раз насчет Земских самоуправлений, городов и так далее. Спасибо!

П.А Сапронов: Знаете, это конечно сфера… Я не историк, не шибко-то учен, но вот по поводу определенной вещи это говорю. Видите ли в чем дело. По поводу Земских соборов как раз приняты в исторической науке какие-то более критические оценки, раньше слишком легко отождествлялось сословно-представительные учреждения Запада. Сегодня говорят, например, о тех Соборах земских, которые собирал Иван Грозный, как очень сомнительной вещи, который, в общем-то, не были хотя бы неким подобием гласного учреждения, которое могло не только бы соперничать с Иваном Грозным, но хотя бы иметь какой-то свой голос. И вот, собственно, если вернуться к тому, что Вы сказали, каждый служит. Давайте вспомним еще одно словосочетание, его, кстати, Василий Осипович Ключевский очень любил употреблять «у каждого сословия. Московской Руси было свое тягло». Это было тягло, это была служба государю, но служба рабов и холопов своему господину, своему царю, они ощущали себя его рабами, хотя и он себя ощущал рабом Божьим. И вот здесь бы я… Я не буду касаться Петровской Руси, хотя мне кажется… У меня совсем другое, чем у Вас в голове. Знаете, вот что такое служение, скажем, в западном смысле от служения как «государево тягло» в Московской Руси? Вот этот самый вассалитет. Вассалитет – очень тонкая, очень интересная вещь. Когда вассал вкладывает свои руки в ладони сюзерена он признает себя его слугой. И вот действительно всё обаяние вассалитета в том, что отношения вассала-слуги и отношения господина-сюзерена остаются отношениями свободных людей, это служение в свободе. Я сам выбираю себе, хотя бы номинально, сюзерена, я могу расторгнуть эту связь. Я образую не только его войско, но и его совет. Мы как бы социально неравны в положении некоего онтологического равенства. Это равенство подчеркивается одним правовым действием – это ордалия. Ордалией может быть война вассала с сюзереном. Вот это нашему русскому уму очень трудно дается – как это? Вот этот вассал восстал на короля!? Да, у них несколько битв, а потом они помирились, и он ему там еще какие-то преференции дал. А как же так, ему вообще-то голову надо было бы отрубить! Это наше, это старомосковское, но это же, понимаете… Что произошло между вассалом и сюзереном? Между ними произошло некая ордалия, судебный поединок, это Суд Божий и вот они там судятся, а они равны, понимаете, у них есть какое-то равенство свободы. Вот здесь служение и свобода – да. Вассалитет, в частности, преодолевает семейственность, которую мы не преодолеваем. У нас, если я скажу, что Московская Русь была большой огромной семьей – ну, конечно, это будет сентиментальность, она огромная семья по образу и подобию, по архетипу семейственности выстраивается Московская Русь. Есть царь-батюшка, есть всерусский отец, он венчанный супруг с русской землей, а мы все его дети. Это, конечно, патриархальность, и это, конечно, рабство, только не обязательно рабство представлять как некое предельно грубое, там, оковы и все такое прочее, истощенные тела, и так далее. Нет, это не совсем одно и то же.




А.А. Ермичёв: Позвольте мне два вопроса. Петр Александрович, Вы сторонник философско-исторической концепции Гегеля-Маркса или Данилевского-Шпенглера? Первый вопрос. А второй вопрос – Чаадаев врал?


П.А Сапронов: Чаадаев…? Давайте начну с Чаадаева. Чаадаев по ту сторону истины и заблуждения. Чаадаев – это непрямое высказывание. Поэтому с Чаадаевым надо разбираться. Он врал, но он прав, он прав, но он наврал, где-то вот через эти надо продираться. А на второй вопрос мне тяжело отвечать, знаете, почему? Потому что, ну, во всяком случае, Шпенглер и Николай Яковлевич это очень разные величины.

А.А. Ермичёв: Нет, я имею в виду принцип подхода к единой истории, т.е. отрицание единой истории.

П.А Сапронов: А я не могу их ставить в один ряд, понимаете. Потому что один гигант, а другой карликовый гигант. А вот Данилевский обнял за коленку этого Шпенглера и говорит: «А мы ж с тобой сторонники локальных цивилизаций». Нет, я не могу так, нет-нет. Вот пусть Данилевский будет в своих масштабах здесь, а Шпенглер пусть здесь, ладно, иначе мне обидно за Шпенглера.

А.А. Ермичёв: Итак, Вы сторонник Гегеля или Шпенглера?

П.А Сапронов: Да нет, это для меня тенеты какие-то, я не могу ответить.


Б.В. Иовлев: Я хочу спросить насколько анализ, который Вы сделали, может быть квалифицирован как анализ в сфере исторической лексикографии и в сфере русского языка? Т.е. Вы проанализировали кто, как, когда, зачем, почему использовал слово «свобода». После такого анализа мы, естественно, лучше будем понимать тексты или сами пользоваться. И можно ли представить, что если бы Вы сделали такой доклад собранию с системой искусственного интеллекта, то они тоже бы научились потом обмениваться информацией, квалифицируя действия друг друга, использовать это слово?

П.А Сапронов: Ну вот, знаете, я бы так ответил немного рискованно, что в той аудитории, которую Вы мне предлагаете, они бы меня очень возможно съели живьем. И, знаете, почему? Потому что это очень опасная ситуация. Вот придешь в какую-то специальную аудиторию и тебя начнут есть поедом за то, что ты дилетант. А я куда только не забирался – я забирался в древнерусскую литературу, забирался в философию, я забирался в богословие, и так далее и так далее. Соберите для меня эти аудитории, и каждая из них скажет, что я вообще обнаглел и лезу туда, куда не след. Я очень боюсь этих специальных аудиторий. Потому что проблема эта неразрешима. Знаете, как взъярился Люсьен Февр на Шпенглера за его книгу! Да это какое-то безумное, здесь вообще говорить не о чем. И самое грустное, что Люсьен Февр был прав, но прав как специалист-медиевист, зачинатель школы «Анналов». Но дело-то в том, что Шпенглеры-то нужны, потому что все-таки кому-то надо же попробовать какие-то линии соединить. Вот и я видел свою задачу и мои скромные возможности были направлены именно на это. Потому что, понимаете, если, скажем, пишут о Руси-России книги, да, вот пишут специалисты, один в одной области русской истории, другой – в другой, третий – в русской литературе. А все это в презумпции чего? А я читатель, я должен все это читать. А презумпция та же, а вот читатель разберется – он прочитает историка, он прочитает историка русской философии и составит свое для себя целое. Да ничего он не составит! Кто-то должен составлять. А я, когда писал свою книгу, воспринимал себя как читателя, который, прочитав, внутренне обязан составить некое цельное представление. И поэтому, ну, может, быть здесь какие-то уши дилетантизма выпрут, но я же сразу себе поставил в провальное положение – я хочу целого, я хочу выразить некую интуицию по поводу русской свободы как таковой. Значит, я подлежу уничтожению в специальной аудитории (смех, аплодисменты).


Вопрос: Петр Александрович, мне бы хотелось направить Вашу мысль на сегодняшний день, это будет мой первый вопрос.

П.А. Сапронов: Я попрошу, сначала один вопрос, потом другой, а то я забываю.

Вопрос: Конечно! Значит, мы ввели две оси. Одна у нас была свобода-рабство, другая – скованность и свобода.

П.А. Сапронов: Да.

Вопрос: Вот мне кажется, на сегодняшний день мы раскованы, мы, как русские, мы, как общество мы раскованы, но свободны ли мы? Это мой первый вопрос.

П.А Сапронов: Ну, не случайно нужно такое понятие как гармония. Расковаться ведь можно по-разному, потому что есть раскованность как тема хаоса, а есть раскованность как тема свобода. У того же Канта если еще раз его упомянуть, все-таки дисциплина духа, свобода аскетична, свобода – непрерывное самопреодоление. И свобода знает такие вершки, такие цветы, когда она становится такой спонтанностью и игрой, но за этим всегда стоит аскетическое. Если та в свободе зачерпнул от чего-то такого, от Божественной гармонии не забывай, потом опять придется трудиться. А вот та раскованность, о которой Вы говорите – ну нет, это конец, это уже по ту сторону культуры, это конец, это жизнь после смерти – то, что Вы называете раскованностью.



И.А. Аносова: У меня такой вопрос к Вам, Петр Александрович. Вы такой тезис произнесли, что у нас для нашей культуры рабство – это болезнь. А как Вы оцениваете этимологический смысл таких слов в русском языка как «работа», «работник», «рабочий»?


П.А Сапронов: Совершено однозначно расцениваю, да, «работа», «рабочий» от «раба», да. Если бы мы жили в той системе координат, где работа, рабочий труд понималась как некая высота, как что-то чуть ли не самоценное, самоцельное. Ну, давайте все-таки немножко распахнем исторический контекст и мы увидим, что, вообще-то говоря, для античности досуг обладает ценностью. Досуг или битва. А работа она рабская, они это точно знали. Сказать, что для христианина работа рабская в известном смысле можно, потому что мы рабы Божии. Но для христианина работа и труд, как в данном случае синонимична, это дисциплина духа, в том смысле, что она аскетическая. Потому что какой смысле в работе, в труде что он убегает от праздности, что свои пороки извергает из себя. А, скажем, дать труду достоинство высшей ценности всегда где-то там, на горизонте, маячить будет рабство, и труд очень легко попадает в рабство, очень легко.

А.А. Ермичёв: (Другим желающим задать вопрос) Вот милая барышня, и за Вами потом вопрос.


Светлана: «Милая барышня» – студентка Светлана (улыбается). Петр Александрович, скажите, пожалуйста, вот Вы выделили три типологических признака русской свободы. А Вы не касаетесь вопроса такого, широко распространенного на Руси – явления юродства? По-моему там сочетаются все три признака, да еще не только они, а туда же еще и «моё-само-от-себя-исходящее-действие», и автаркия, и жажда гибели, выбор…

А.А. Ермичёв: И всё, что угодно.


Светлана: Да! И «всё свое ношу с собой» тоже. Если мои интенции не верны, поправьте, пожалуйста. Как Вы думаете?

П.А Сапронов: Ну, Вы понимаете, такие вещи как юродство я не затрагивал, потому что юродство… Ну, если я православный человек, то для меня юродство как минимум сверхкультурная реальность. Юродство надо рассматривать не в обращенности человека к человеку. Юродство предполагает больше, чем свободу, юродство предполагает благодать. Юродство как один из путей святости – это встреча свободы и благодати. А вот таких вещей я не касался, это уже теологический разговор.

А.А. Ермичёв: Спасибо! (следующему желающему задать вопрос) Прошу Вас!

Г.П. Медведев: Вопрос, скорее, к Вашим тезисам. Я не понял, какое место Вы отводите монголо-татарскому игу в Ваших построениях.

П.А Сапронов: Ну, вот простейшая схематика, которой я придерживаюсь. Была Киевская Русь, была Московская Русь. Московская Русь существовала всего-то два с небольшим столетием, но между ними был промежуток. Вот этот момент мы называем монголо-татарским игом. Это особый период, который уже не Киевский, но еще не Московский. Это не эпоха, это отчасти крушение, отчасти катастрофа, отчасти безвременье, вот какие-то такие слова нужно искать. И вот по части свободы здесь так все перемешано...! С одной стороны ужас ордынского ига состоит не просто даже в том, что отдаем дань, не просто потому, что угоняют в плен, в неволю и так далее. А в том, что вчерашний свободный человек стал рабом, это не тот, кто родился рабом. И вот свободный, ставший рабом и принявший свое рабство – это как катастрофа, это смерть. И вот, собственно говоря, выход для Руси-России в данном случае был один – воспринимать себя рабом ордынского хана, потому что ордынский хан для него царь. И еще в XV веке ордынские ханы – цари, а царю надо служить и надо служить на за страх, а за совесть. И это вроде бы рабство и надо падать ниц, как падали русские князья в орде, как об этом свидетельствует, в частности, вот скажем житие Михаила Черниговского. Но выход-то в чем? Опять-таки, понимаете, не то что это для каждого, это для единиц, но выход в том, что мое рабствование у ордынского царя, у царя-ирода это есть форма послушания Богу, потому что здесь я послушествую Богу. Ведь на самом деле рабство царю покрывается послушанием Богу, а значит, я по отношению к царю в каком-то смысле, ордынскому, принимая его, остаюсь свободным. Потому что Михаил Черниговский в орде и говорит, а что он делает? Отказывается поклониться огненному кусту, потому что это отречение от Христа, а тебе, говорит, царь, поклонюсь. И почему он ему поклонится? Потому что здесь нет катастрофы, потому что это гнев Божий, потому что это Господь попустил, значит можно в рабстве не то, чтобы быть свободным, но можно в рабстве не оставаться рабом. Это один момент.

А второй тоже очень кратко и очень конспективно. Парадокс ордынского ига состоит в том, что он удивительно как мало первые десятилетия, а может даже столетия повлиял на внутрирусские отношения, потому что у нас большую часть ордынского периода дружина оставалась свободным сословием. А вот когда ордынское иго исчезло, то воинское сословие стало уже не свободными людьми, а государевыми холопами. Они стали рабами, как были и другие, они тоже стали крепостными, только у них своя «крепость». Вот это парадокс, это какая-то инфекция ордынская, безусловно. А вот во время ордынского ига там есть и вече в городе, и право отъезда вот этого самого боярина или дружинника к другому князю, он свободен, и вот ордынской свободы вот это внутренней в общем-то не касается. Они убивают, грабят или оставляют на свободу, вот какой-то парадокс. А по существу линия-то была такая для меня более-менее очевидная. Это та, что московский царь стал нашим родным ханом. Вот Георгий Петрович Федотов однажды… У меня мурашки по коже пошли, я чувствую, что он прав. Он назвал русского царя московским ханом. Это конечно игра далеко заходящая, но что-то в этом есть. Конечно, с ордынским ханом-царем у нас никакой патриархальности не было, но ханская прививка в этом есть. И вот мы получили рабство московское после того, как свергли ордынское рабство. Вот такая у меня схематика в самом общем виде.

А.А. Ермичёв: Так, Ростислав Николаевич, пожалуйста! И давайте с вопросами как-то так…. Либо уж очень хочется задать, тогда конечно.

Р.Н. Дёмин: Петр Александрович, Ваши тезисы открываются таким: «Свобода – реальность и измерение русской культуры». Будет ли правильно, с Вашей точки зрения такое положение: «Свобода – реальность и измерение любой культуры»?

П.А Сапронов: Ни в коем случае! Древний Восток – это рабское измерение культуры. Только давайте не пугаться этого, потому что рабство здесь имеется в виду прежде всего как онтология, человек равен рабу. Человеческое на Древнем Востоке – бесконечно удалено перед божественным. Это ситуация Древнего Востока. Вот если мы после этого перейдем к античности мы увидим, как сближены небо и земля для Греции, где боги и люди они находятся на разных ступенях лестницы одной и той же. Конечно, боги далеко наверху, а мы люди внизу, но это лестница. А Восток, скорее, тяготеет к онтологической пропасти меду ними. Хотя фараон Древнего Египта – отец и мать египтян, но это в общем как бы дело не спасает. Это старое архаический титул его, еще тот первобытный. На самом деле в этом отношении нет, понимаете. Чего я не люблю, но позволю себе намек из так называемой современности. Когда американцы все-таки решили свергнуть Саддама Хусейна, ввели туда войска и все это устроили, они из чего исходили? Они исходили из того, что свобода является измерением любой культуры. Поэтому если снять ковы с Ирака, если убрать это чудовище Саддама Хусейна, ну вот они делают еще первые шаги к свободе. Они такие шаги сделали, что не знают, как оттуда убраться, потому что свободу туда не внесешь, это не измерение культуры в данном случае. Это не значит, что они как бы в отношении свободы вообще невменяемые и что никаких сдвигов никогда не будет. Но не на нашем с вами веку они будут, и я боюсь, что никто из здесь присутствующих даже до намеков на них не доживет. Возможно, будут сдвиги, но пока эта культура, которая эту древневосточную линию гнет еще.

Р.Н. Дёмин: А Древний Восток для Вас только Египет? Или Индия и Китай?

П.А Сапронов: Знаете, Индии и Китая страшусь, очень не уверен там, а с Ближним Востоком поближе немножко знаком. Вот такая у меня ситуация.

Вопрос: Насколько я понял из тезисов, в настоящее время в России – «дальнейшее молчанье»? («несвобода тоталитаризма большевистской России – “дальнейшее молчанье”») Могли бы Вы прокомментировать настоящее время и ближайшие перспективы в плане свободы и рабства в России современной? Что значит «дальнейшее молчанье»? Какое «дальнейшее»?

П.А Сапронов: Это не я сказал, это Шекспир сказал, я открестился от него фразой «Аркадий, не говори красиво». Понимаете, семантика такая. Было три великих культурно-исторических эпохи – Киевская, Московская, Петербургская Россия. Большевистская Россия – это не тип культуры, это не эпоха, это выпадение из истории. Вы скажете это оценочное суждение, история такая, какая она есть. Нет, понятие история – оценочное понятие, история – это когда что-то происходит от смысла. А большевистская Россия – выпадение. А кто мы сегодня такие? Как нас маркировать? Мы, вообще-то говоря, постбольшевистская Россия. Мы катафатически о себе ничего не можем сказать, только апофатика. Мы послебольшевистская Россия, мы не большевистская Россия, мы «не-», но, в общем-то, большевистская Россия. И о нас сегодня сказать в серьезном смысле нечего. Вот если, например, очень кратко попробовать для себя сформулировать, а какие человеческие типы, типы индивидуального существования сегодня могут нести какую-то реальную свободу? Есть ли такие типы? Ну, у нас самые яркие типы – это тип индивидуализма нашего русского, совершенно не соответственный западному и тип криминалитета. Но разгулявшийся криминал, разгулявшийся пахан или уголовник – это сегодня наша квазисвобода, это та воля, которая уже и не воля. Вот если что-то соотносить со свободой, то это такие типы, а все остальное оно всё невнятно, оно просто вот где-то там стелется в какой-то дымке, разглядеть еще мы ничего не способны.

А.А. Ермичёв: (Аудитории) Более нет вопросов, я так понял? Ну и замечательно. Большое спасибо!

Аплодисменты


ВЫСТУПЛЕНИЯ

Н.В. Кофырин: Как юрист, я хотел бы предложить вам взглянуть на проблему свободы в России в аспекте нашего законодательства.

Западное слово «свобода» – liberte – означает законное состояние гражданина, не нарушившего закона. Свобода есть ограниченное законом пространство человеческого своеволия – когда «свобода твоя да не будет несвободой ближнего твоего». Слово «свобода» (слобода) – возникло в самоуправляемых ремесленных поселениях, в пригородах феодальных городов, где не было крепостной зависимости. Свобода означает некий свод цеховых правил и признание того, что твой сосед имеет не меньше прав, чем ты.

Понятие «воля» исконно русское и непереводимое, и есть только в русском языке. Связано это с географией бескрайних русских степей. Воля не знает границ. «Божья воля», «царская воля», «казацкая вольница». А вот «Казацкая свобода» это оксюморон. Вольность это свобода от свободы!

Если на Западе юридическое право (Римское право) возникло в V веке как право свободных и равных граждан, то первый свод законов «Русская правда» возник спустя семь веков в 1280 году, и узаконивал социальное неравенство и несвободу. Чтобы создать европейскую модель судебной системы России потребовалось почти тысяча лет. Судебная реформа и независимая судебная власть в России возникла всего полтора века назад в процессе реформ Александра второго. У нас до сих пор законотворчество понимается не как узаконивание открытых закономерностей человеческого поведения, а как своевольное установление желаемого. Наши реформаторы – и Столыпин, и Ельцин – разгоняли законодательную власть (парламент), когда тот не принимал нужный им закон! Наше законодательство – чистой воды своеволие. Вместо того чтобы открывать законы, правители их сочиняют!

По результатам недавнего опроса Института социологии из двенадцати базовых ценностей ценность свободы оказалась на шестом месте, ценность порядка на третьем месте, а нравственность – на последнем (двенадцатом). Каждый пятый считает нормальным по собственному усмотрению убить другого человека. Каждый четвёртый считает «власть» ценностью. Эти люди идут во власть, чтобы реализовать свою вседозволенность. По количеству преступлений на 100 тысяч населения Россия на третьем месте в мире. В России свобода понимается не столько «для», сколько свобода «от». В том числе и от нравственности. Это и есть воля. В нашем обществе нет согласия по базовым ценностям. Налицо конфликт между базовыми и инструментальными ценностями. Насилие выступает как главная инструментальная ценность!

Французская поговорка гласит: «каждый народ достоин своего правительства». А вот идеолог модернизации господин Юргенс считает, что наш народ не достоин своего правительства! Оно-де пытается модернизировать экономику, а народ как гири на ногах правительства. Глава президентского Института современного развития (ИнСоР) Игорь Юргенс во время пресс-конференции «Что мешает модернизации России», ссылаясь на результаты экстраполяции, сообщил, что российская общинность и архаика могут быть преодолены не раньше 2025 года».

Наши правители-реформаторы – и Пётр первый, и Ульянов Ленин – пеняли на патриархальность и архаичность русского народа. И в провалах реформ всегда винили народ. А кого же ещё? Разве власть признает, что это она виновата в развале государства. Никогда! Разве Михаил Горбачёв признает свою вину за развал СССР? Нет, он винит в этом кого угодно, только не себя. Реформы нужны не народу, а правителям! Проводя нужные им реформы, правители всегда «через колено» ломали наш народ, он всегда был для них пушечным «мясом».

Русским, возможно, более чем кому-либо, нужна свобода. Они ищут равенства, а не равноправия, свободы духа, а не свободы желаний, свободы без удобства, свободы от удобств и от выгоды. Другие народы уже давно нашли свою веру и сумели приспособить ее к житейской выгоде. А мы продолжаем верить, что Россия спасётся духовностью, чем удивит мир; спасет и его и себя!

Я.А. Фельдман: Спасибо докладчику за прекрасный доклад, спасибо, Александру Александровичу. Давайте попробуем сопоставить доклад и предыдущее выступление и обратить внимание вот на что. С одной стороны докладчик не видит XX века вообще – это не история. Тем более он не может понять поэтому, что происходит в XXI веке, а вот предыдущий выступающий сказал, что именно это и надо понять. Я еще такую тут фразу записал «тонкости не для уха», поэтому давайте я нарисую….(рисует)

В чем специфика? Начинаем мы снизу, с Фактов, вот просто доклад был в основном построен на фактах…

Из зала: Доклад не был построен на фактах.

Я.А. Фельдман: Прошлый, не этот, две недели назад. Но есть другой полюс – это Смысл. От фактов к смыслам так просто не перепрыгнешь, тут еще есть две ступени – Обобщение и Понятия. Вот один из спрашивающих сказал, что здесь «все плывет и переливается» – это происходит потому, что мы от Смысла перескакиваем к Обобщению и обратно, у нас нет тут сущности, отношений в том, что было. Но это специфический стиль данного доклада. Но это, вообще говоря, не единственный возможный стиль в философии. А идеальным является, вообще говоря, вот такой стиль – когда если вы посмотрите, что делал Сократ, он брал конкретный факт, строил Обобщения, потом Понятия, а потом Смысл, потом шел туда и обратно. Эталон для философа. Но обязательно вот эта часть должна быть разработана и она должна быть разработана на материале, который нас больше всего интересует – XX-XXI век.

          

Ну и в последние десять секунд скажу, что то, что я докладывал, находилось вообще-то в этой части. Я говорю о Смыслах и Понятиях, но мое слабое место было в том, что не было Фактов и не было Обобщений. Вот я нашел интересный материал, который покрывает вот эту часть, связан именно с Фактами и обобщениями. И если вот это состыковать, что я думаю мне удастся, если у меня будет возможность выступить, то получиться более-менее приличная конструкция о XX и XXI веке. Спасибо!

А.А. Ермичёв: Спасибо!

Аплодисменты

А.А. Ермичёв: Кто еще хотел бы высказаться?

Г.П. Медведев: Ну, я, право… Во-первых, тоже хотел бы поблагодарить за смелость, потому что взяться за такую огромную тему не каждый дерзнет. И еще меня очень примирило заключение, что… Это как бы эпиграф к Вашему ответу на вопрос, что «Это время такое, мы все дилетанты…». Но действительно так, когда говоришь о чем-то таком значительном, неизбежно впадаешь в какие-то вещи, в которых плаваешь. Надо обладать наверное какими-то сверхъестественными способностями для того, чтобы все конкретные факты держать в голове в каждый конкретный момент. И я думаю…. Мне почему-то хотелось поговорить… Каждый, вообще, говорит о своем… И если больше выступающих нет… Три минуты? Ну, что за три минуты можно сказать о свободе и о России! Я думаю, что вот одно из фундаментальных… - о некоторых только моментах я скажу - на мой взгляд, фундаментальных заблуждений нашей культуры XX, да и этого века является то, что, дескать, расцвет русской культуры в XIX веке связан с реформами и деятельностью, т.е. петербургский период как прямое продолжение деятельности Петра I. По-моему, это все как раз наоборот. Что расцвет русской культуры XIX века – это была реакция на деятельность Петра I, которая случилась, начала осуществляться, спустя сто лет после его смерти. И ситуация со свободой она, в общем, примерно такая же. Вот к прошлому докладу, тем более, что они связны. В прошлый раз упоминались имена Сперанского и Победоносцева, т.е. оно Победоносцеву было посвящено, но упоминалось имя Сперанского. Я так понимаю, что это два полюса. Сперанский – это то время, когда еще что-то можно было сделать в изменение нашего бытия, а Победоносцев – это то, что, как он сам утверждал, уже ничего сделать нельзя. А кто во всем этом виноват? Да виноват в этом, конечно же, Петр I, который создал такую ситуацию, что Сперанский не мог ничего сделать, потому что Александр I боялся что-то предпринять, потому что пример отца убитого и так далее. А создал ситуацию Петр I. Поэтому вот это один момент.

Второй момент, что касается рабства Московской Руси. Вообще, знаете, история – такое сложное дело. Вот Петр I, в чем еще его порок? Он заслонил от нас русскую историю, мы ее практически не знаем. Мы знаем, что до Петра был, в лучшем случае Иван Грозный, Смутное время и где-то там Куликовская битва. Ну, про Киевскую Русь я не говорю, потому что, по-моему, Лев Николаевич Гумилев абсолютно прав, что это другой, предшествующий период, предыстория России, Руси, но это не история России. Так вот, если мы будем смотреть на тот период и сравнивать с процессами, которые происходили в Западной Европе, то мы увидим, что на самом деле это были те же самые процессы, причем они протекали в то же самое время, десятилетия, совпадали абсолютно. Другой вопрос, что, действительно, мы говорим, что … и вдруг где-то в XVI, примерно, веке возникло какое-то ужасное отставание. Непонятно, откуда взявшееся, потому, что когда читаешь какие-то вот историю, хроники, все это вроде одинаково. Ну, вот мое такое замечание, что мы часто… Мой вопрос про иго был почему? Очень такое тоже заблуждение, что…. Иго – это какая-то наша священная корова. Но очень удобно все объяснять игом. По-моему дело не в иге, потому что, ну, во Франции была Столетняя война, например, Испания вообще была завоевана маврами, я уж не говорю про Восточную Европу под турками, и так далее и так далее. Я думаю, что особенность России первая в том, я как-то раз об этом говорил вскользь, что все-таки наша цивилизация – это первая цивилизация на этой территории, Античности у нас не было. Вот сначала сказал Петр Александрович, что мы – европейские люди. А мне ближе, знаете, нет:

...скифы - мы! Да, азиаты - мы,
С раскосыми и жадными очами!

Мы не европейские люди. Античности у нас не было, мы сразу возникли в Средневековье и в этом Средневековье сформировалось наша историческое сознание. И, честно говоря, меня сейчас мало интересует свобода в таком широком контексте мировом и в слишком академическом разговоре. Мне представляется, что это какая-то очень больная для нас личная тема, и вот какие-то вопросы, прозвучавшее недовольство, как раз вот об этом, что важно то, что сейчас. Почему, отчего? Ну, ладно, в общем, три минуты, я закончу.

А.А. Ермичёв: Спасибо!

Аплодисменты

А.А. Ермичёв: (представляет следующего выступающего) Андрей Михайлович Столяров.

А.М. Столяров: Я, если позволите, не буду говорить о философской части доклада, я в ней, честно признаюсь, ничего не понял, наверное, потому что я не философ. Но несколько слов я хотел бы сказать о методологии выступления. Вот тут уже правильно заметили, первые два уровня доклада – факты и обобщения. К сожалению, в докладе фактов я не увидел. Методологически мне не понятно как можно сравнивать русскую свободу с египетским религиозным мировоззрением. Во времена Древнего Египта не было не только ни русской свободы – ни английской, ни французской никакой не было свободы. Что с чем сравнивать?

Мне не вполне понятно как можно утверждать, говорить о свободе Киевской Руси. Я повторяю, по отношению к чему Киевская Русь была свободной? Европа была менее свободна, чем Киевская Русь? И если говорить о той же методологии, то мне непонятно и утверждение о рабстве Московское царства. Здесь я скажу чуть-чуть подробнее просто потому, что это методологически, на мой взгляд, интересно. Откуда взялось представление о рабстве Московского царства? Во-первых, поднимая эту проблему, мы всегда сталкиваемся с проблемой источников – что мы смотрим? Источники есть по этому периоду немецкие, английские, французские и голландские. Так вот если их проанализировать интересно то, что каждый источник считает несвободой то, чего нет у него в стране. Вот немецкие источники считают Московское царство деспотией, потому что германская область тогда представляла область анархическую со множеством мелких князей и так далее, где человек был относительно свободен. Но вот английские и французские источники никакой деспотии не видят. Просто потому, что в Англии и во Франции в это время было то же самое. Зато англичане видят деспотию в том, что ограничивалась торговля. Да, этим они возмущаются. Т.е. каждый видят свое. Если же сравнивать положение Московского царства с положением Европы, то особых отличий в деспотии нет. Это первое. Замечание фактологического характера.

Второе замечание такого же фактологического характера о Московском царстве. Не надо забывать о том, что мы имеем дело с европейской историей. Когда мы оцениваем Россию, мы оцениваем ее через призму европейского сознания. А следует помнить, что во время Московского ига Россия выпала из истории, Европа о ней забыла, и когда Иван Грозный двинул войска в Ливонию, для Европы это было что-то вроде гигантского цунами – ниоткуда возникла мощная страна. Европа только-только отбилась от турков, вот только она выстояла, турки дошли до Вены, и вдруг на нее опять что-то хлынуло. Так вот если посмотреть источники того времени появляется, то любопытный факт. Весь информационный массив, который Европа использовала против турок, что это дикий народ, это варвары, у них деспотия, они едят детей, они вешают женщин, они жгут дома мирного населения – все это один к одному было тут же перенесено на Россию. Проверить это можно по европейским изданиям, издавались листовки и брошюры для народа и для благородного сословия. С картинками, где иногда просто видимо из-за спешки забывали перерисовать турков на русских, поэтому Иван Грозный на этих картинках представлен в тюрбане, представлен в халате. Бояре тоже представлены в халате, с ятаганами, но это – русские, подписи, вот нашествие русских на Европу. Т.е. весь негатив, который Европа к тому времени за два столетия собрала против турок, был двинут против Московии, потому что был новый враг. Вот так возник «черный миф» о России, который утвердился в европейском сознании, и который мы до сих пор воспринимаем. Когда мы оцениваем Московское царство два этих факта – т.е. разноречивость источников и наличие «черного мифа» – надо обязательно учитывать. Но, а для этого видимо надо знать тот предмет, о котором говоришь. Спасибо.

Аплодисменты

А.А. Ермичёв: Пожалуйста, Олег Евгеньевич Иванов.

О.Е. Иванов: Я не собирался выступать, но пару слово по поводу характера происходящего. Что собственно мы сейчас делаем? У меня складывается такое впечатление, что есть обсуждение доклада, есть обсуждение собственного представления о докладе, но нет последнего, т.е. мы не обращаем внимание на то, что речь идет о презентации книги. Что существует книга, я хочу вам ее показать (показывает книгу), называется она «Россия и свобода», которую написал Петр Александрович Сапронов. И относительно предшествующего выступления вот что мне показалось несколько странным: мы сейчас, конечно, очень много задаем вопросов, их вопросов много, а книг-то мало. Это четвертая книга о России, которую написал Петр Александрович Сапронов, четвертая уже по счету. Я удивляюсь искренности предшествующего докладчика, каким образом он пилит сук, на котором сидит. Если вы не поняли философской части, то вы ничего не поймете и в фактах совершено. И вы начали свои собственные обобщения на своих фактах. Вы начали свой собственный рассказ о том, как вы представляете себе книгу «Россия и свобода», не имеющей никакого к ней отношения на самом деле. Простите, я впадаю в полемический немножко тон, но вот такого рода замечания, которые были сделаны, мне кажутся неуместными.

А книга эта именно в данном контексте, выскажу свое отношение, характерна таким действительно по нашим временам смелым поступком. Вот в чем смелость? Смелость совсем не в том, что Петр Александрович захотел вдруг высказаться о вещих, в которых в своей последней детализации всегда можно найти какую-то блоху, которая не попадет в общий список, тем самым автор ставит себя под удар. А в том, что вообще сейчас во время, которое так тяготеет к бессмыслице, утопает в бессмыслице полностью, сделана попытка что-то высказать от смысла. От того самого целого. И с кем здесь угодно можно, со Шпенглером как-то сопоставлять, но вот это стремление к смыслу здесь явно присутствует и чем оно интересно на мой взгляд. Автор проговаривает право своего подхода. Эта книга написана на богословских основаниях, что для нас является, в общем-то, может быть немножко новым и необычным. Но мы забываем, что если мы хотим что-то начать снова должно появиться что-то новое. Чего у нас не было? У нас не было богословского взгляда на вещи. Того предельного основания, которое и дает возможность высказываться от целого, потому что самое высокое дает дорогу целому. И вот этот богословский подход он также был обоснован, сейчас можно уже об этом говорить, сейчас существует степень на бакалавра теологии, государство каким бы оно сейчас ни было признало это. Т.е. в русле, всё идет в русле, и дай Бог в рост. Вот если мы это ценность почувствуем тогда мы, наверное, все-таки с большей охотой будем читать книги такого содержания и разговор примет у нас несколько иной оттенок.

Я, готовясь к сегодняшнему дню, я посмотрел на те концептуальные схемы, которые у нас существуют именно в области культуры. Вот относительно Древней Руси, например. Лихачев пишет, что для литературы Древней Руси два момента важны с точки зрения сюжета – это место России в истории, и с точки зрения понятия основного – смысл жизни. Вот знаете, когда мы такие вещи, начинаем опрокидывать или проецировать на сегодняшний день, то мы обнаруживаем, что они уже не работают. Понятие смысла жизни превратилось в проходное, хотя, каким-то образом, было оправдано в устах предшествующих теоретиков, в том числе не только советских ученых. Но, тем не менее, сейчас оно уже теряет смысл, сейчас нужно что-то другое. И к пониманию этого другого и подводит нас та методология, которой занимается Петр Александрович в этой работе, такое у меня впечатления о ней сложились. Поэтому я со своей стороны могу пожелать успехов ему в дальнейшей работе, выражая, я надеюсь, общее мнение аудитории. На какие-то вопросы Петр Александрович ответит сам.

Аплодисменты

А.А. Ермичёв: Пожалуйста, представьтесь публике.

Б.А. Чистяков: Я не знаю, чего мне о себе сказать, я гость просто… Знаете, я не собирался выступать, но был чрезвычайно удивлен и смущен и огорчен вообще тем, что я здесь встретил, именно во второй части обсуждения книги. Вообще, у меня сильное подозрение, я-то гость, могу как независимый человек сказать откровенно. У меня есть сильное подозрение, что большинство из тех, кто вступал, очень отдаленное имеет представление о книге. Единственно ссылки были вот на тезисы, наверное, от тезисов и отталкивались, и от доклада. Поэтому обсуждения книги, вот мое впечатление гостя, в общем-то, не состоялось. Я опять-таки очень огорчен по этому поводу.

Что бы я со своей стороны хотел сказать по поводу того, что Петр Александрович глубоко – так я понял – глубоко заблуждается относительно оценок культуры в аспекте свободы русской культуры периода Московской Руси. Что якобы Петр Александрович перенес взгляды вот те, которые приписывались в оценках состояния Руси, положение дел и в целом духа той жизни, рабского духа, Московской Руси, тех, что были вынесены западными европейцами, исходя их опыта притеснения, порабощения, гнета Турции. Вот и всё. Но позвольте, мне кажется это глубочайшее неуважение к автору книги Петру Александровичу Сапронову. Почему? Потому что ему, таким образом, отказывается в способности самостоятельно оценить этот предмет в плане выбранной темы: свободы и России. Книга-то называется «Россия и свобода». Значит, Петр Александрович сформулировал, на мой взгляд… Эти все схемы, я не знаю, откуда они взяли факты, да фактами засыпал… Я не знаю, Петр Александрович как раз и отличается, его творчество… У него уже двенадцать книг написано между прочим. Вот здесь упоминали четыре «России», и кроме этого еще есть. Но он и отличается, Петр Александрович упомянул методологию, что он вот эту фактическую сторону и то, что вы отказались понимать философскую, теоретическую – все его книги вот по этому принципу построены. Сначала методологическое он дает основание, а потом фактическое положение дел. Историю совмещает с словесностью, как Петр Александрович сказал вот эта книга, предыдущая книга почти одновременно вышедшая «Очерки русского нигилизма» они как раз и построены. И ценность их в том, что он привлек, и в этой книге в меньшей степени, «Пусть в ничто. Очерки истории русского нигилизма» – собственно, половина книги это очерк по русской литературе можно сказать, но в таком культурологическом, философском аспекте вы таких текстов нигде не найдете, уверяю вас, я не филолог мне не попадалось никогда ничего подобного. Привязать к стержню вот этому, к этому глубочайшему смыслу, связанному с русской культурой, с русской историей.

И я завершаю, вот по поводу обвинения по адресу Петра Александровича, что он повторил или не знает, или там как-то случайно у него получилось, оценку западных европейских историков философов относительно Московской Руси, которые использовали печальный опыт знакомства с турецким гнетом, ну, видимо, имеется в виду и с мусульманским там, на Южной Европе. Так вот это, мне кажется, здесь стереотип сказывается. Мы сейчас все смотрим, как и там на Западе, вот давайте повторим всё, и, к сожалению, на уровне и руководства страны мы это видим: давайте повторим что на Западе, у на своего нету ничего, мы отрицаем. Так вот заслуга книги Петра Александровича и всех четырех его книг в этой серии о русской культуре и русской философии состоит в том, что мы в его лице получили автора, который собственными усилиями дал свою оценку, он россиянин, он русский, и взгляд русского человека оценить! А не видеть, якобы, что это повторение чего-то того, что откуда-то где-то когда-то было. Я думаю, вообще-то, что это глубокое заблуждение, если мягко выразится. Спасибо.

Аплодисменты

А.А. Ермичёв: Спасибо Вам! Борис Георгиевич Дверницкий, пожалуйста.

Б.Г. Дверницкий: Я с большим интересом послушал доклад и один раз слушал доклад в Обществе православных психологов, и тогда понял, что Вы уже семнадцать книг написали, и из них четыре о России. И я вот воспринял доклад, в конце обращенный к каждому из нас – а будет ли Россия свободной? Это, в конце концов, так вот она как бы не большевистская, а какая? Человек не может быть никаким, он должен быть каким-то, так вот, как я понимаю, мы должны Россию сделать свободной. А когда это возможно? Если мы сами себя осознаем, что мы свободные люди. Разные пути. Есть путь – познайте Истину, и Истина сделает вас свободными – это один путь. Другой путь – через творчество. (П.А. Сапронову) Конечно, Вы ощущаете себя свободным человеком, если Вы пишите такие книги и пытаетесь осмыслить себя именно как свое самостояние, как человек, живущий в России, ощущающий свою связь со всеми ее периодами. Значит, Вы свободный человек. И в этом отношении и мы должны вот этот пафос свободы принять себе. Другое дело ведь все-таки Священное Писание действительно говорит, что сделать это людям очень трудно, люди разные. Действительно, есть люди, у которых сильный страх и от страха они могут делать что угодно. Кто они? Египтяне ли они или кто-то, вот они по натуре им нужно в этой патриархальной атмосфере жить и как бы через это преодолевать свое рабство, хоть он и не осознает, что он раб. Другой человек он наемник по натуре своей, вот он должен жить ради награды на небесах или еще где-то, и вот в этом своем служении – это следующий способ обретения внутренней свободы – служение. И да, действительно, служение пришло, конечно, с Петром, он сам служил, до этого царь никогда не служил и все служили у него. Третий путь у Вас он обозначен – это через любовь. Но это опять патриархальные отношения, между прочим, относиться к Богу как к Отцу и как отечеству, сознавать себя Сыном Отечества. И вот когда мы осознаем себя Сынами своего Отечества, мы становимся свободными людьми. Вот я очень кратко.

И еще последнее. Я вот о свободе тоже писал и очень мне понравилось Ваше понимание у Бердяева воли и свободы, что действительно свобода – это характеристика личности, а воля это относится к природе человека. Хочу Вам книжку свою подарить, которая касается религиозной антропологии, личности человека (дарит книгу П.А. Сапронову).

П.А. Сапронов: Спасибо!

Аплодисменты

А.А. Ермичёв: Есть еще желающие? Нет. Тогда будем завершать свою работу. Буквально если позволите два-три слова. Вы знаете, Петр Александрович, меня очень не удовлетворила Ваша книжка, с печалью это говорю, потому что я никак не могу согласиться с заключительными словами Вашей аннотации:

«Разговоры о неизменном тысячелетнем русском рабстве – или вовсе беспросветном или на мгновение освящаемом сполохами, то ли с искрами свободы – в настоящем случае просто неприемлемы».

Вот с этим заключением этой аннотации я бы и очень хотел согласиться, поскольку глубоко уважаю своего коллегу, но я не могу согласиться, всё мое существо сопротивляется этому определению.

Как же в свете Вашей книги понять нашу тяжелую… Я не хочу сказать как Печерин «Дотла сожгу ваш… храм двуглавый» и так далее, нет, конечно... Нашу тяжелую, но все равно нашу историю через призму российской свободы, изложенной здесь, эту историю не понять. Потому что если мы все-таки говорим о трех аспектах свободы – мысль, поступок, институт, то они же не существуют каждый в отдельности, они же только вместе в реальной жизни существуют. И вместе в реальной жизни они произвели такое аффект как революционное движение. Революционное движение, которое является стабильным фактором русской истории и культуры, начиная… Я не говорю о бунтах Пугачева или вольницы Степана Разина, начиная с Александра Николаевича, с этих 90-х годов екатерининского века вплоть по сегодняшний день. Потому что 1990-е годы – это как никак была революция, снова революция, ну, контрреволюция-революция одно и тоже. И если это был закон существования России, то мне совершено не понятно, почему советская история – это провал. Это не провал, а этап в истории России. И эту историю я хочу понять. И я обращаюсь к книжке Сапронова и читаю эти заключительные вещи. Спасибо большое.

Аплодисменты

                                           

П.А Сапронов: Ой… (вздыхает) Ну знаете, кто бы что ни говорил сегодня, но я все-таки действительно вполне искренне хочу поблагодарить всех за выступления и за вопросы даже больше, пожалуй. Они мне дали возможность, правда, тоже очень ограниченную, но что-то более конкретное сказать по поводу своей книги. Одно только у меня, не знаю, это не замечание, это не пожелание, одна только констатация. Знаете, чем мы все хороши? Тем, что у каждого что-то есть свое, каждый говорит о своем. Вот еще один воробей подлетел к луже и прочирикал свое, потом еще один, понимаете. И дальше этого мы, вообще-то говоря, ну очень мало способны сдвинуться. Ну да, я слышу обвинения в свой адрес по поводу того, о чем я в помине не говорил. Александр Александрович зачитывает, впрочем, из моего введения в качестве заключения цитату, чем она его так взвинтила? Почему он впал в такую ярость? Я совершено не понимаю. Но спасибо за вашу такую, знаете, эмоциональную включенность (смех в зале). Ну, вообще, еще никогда не участвовал в одном каком-нибудь споре, где бы родилась истина, ну, поговорили как-то, я надеюсь, кого-то что-то я задел, ну и на том спасибо. Спасибо всем, да.

                                  

Аплодисменты

А.А. Ермичёв: Спасибо, друзья, до следующей встречи!


Фотографии Олега Хмельницкого

Запись и расшифровка диктофонной записи Наташи Румянцевой

Благодарим за помощь в подготовке этого материала:

Наталью Михайловну Сапронову

Николая Валентиновича Кофырина

Георгия Павловича Медведева

Олега Евгеньевича Иванова


СЛУШАТЕЛИ