А.К. Судаков (Институт философии РАН, Москва)

Цельность как проблема. И.В. Киреевский и традиции русской мысли

Тезисы к докладу

Может показаться, что разговор о месте И.В. Киреевского в историческом развитии русской философии излишен и избыточен. В самом деле, «большинством голосов» историографов определено, казалось бы, что был он «основоположником философии славянофильства» и теоретическим предтечей «метафизики всеединства» Вл. Соловьева и его школы. Какой в этой связи может быть предмет для разговора?

Существование реального предмета обсуждения ставится под вопрос тем радикальнее, если мы обратим внимание на то, что, по мнению многих историков философии и литературы, Киреевский не создал, - а в мнении некоторых, даже не желал и не мог создать, - связного систематического философского миросозерцания. Система миросозерцания существует у него, по этому взгляду, только в набросках и начатках; требует труда интерпретации, начатой Хомяковым и «славянофилами». Такая точка зрения, при последовательном проведении, необходимо ограничивает объем материала для такой интерпретации только «Отрывками», найденными в бумагах философа после его смерти.

Я полагаю, однако, что, хотя И.В. Киреевский действительно не успел написать развернутого «курса философии», в его статьях и письмах позднего периода творчества перед нами предстает единое и цельное, внутренне музыкально связное («симфоничное») миросозерцание, пронизанное общим для всех отдельных его частей метафизическим началом цельности бытия. Это миросозерцание можно определить как христиански-персоналистическую философию жизни.

Постольку действительную историко-философскую проблему составляет не существование «философии Киреевского», - а философское начало цельности, лежащее в ее основании. Закономерно, что при различном понимании этого основополагающего начала ответ на вопрос о существе и историческом месте философии Киреевского окажется также весьма различным.

Рационалисты, начиная с А.И. Герцена и Д.И. Писарева, находили у Киреевского наряду с православной верой и «славянофильством» «стремление к некой гуманно-религиозной философии», начало науки наряду (и без внутренней связи) с началом веры, - и, не видя логики в первом, отвергали и первое, и второе. Напротив, для М.О. Гершензона философская интуиция Киреевского глубока и истинна, религиозно-общественная же программа «славянофильства» возникла из этой философской идеи только по недоразумению и по «ошибке». Понимая совершенно иначе философское воззрение Киреевского, Гершензон с позиций интуитивистского иррационализма также не видит связи между этим воззрением и «славянофильством». Естественно, для «славянофилов» и их позднейших продолжателей и наследников глубокой и святой истиной представляется и общественный, и философский взгляд Ивана Васильевича. Для чистых иррационалистов и для чистых рационалистов Киреевский одинаково предстает философским противником разума. Но если для последних рационально-философский пласт его миросозерцания непонятен и нелогичен рядом с религиозным его основанием, то для «славянофилов» он просто чужд этому основанию, и всего бы лучше, если бы этого философского пласта в миросозерцании Киреевского вообще не было. Здесь исток споров о Киреевском, лейтмотив которых состоит в споре о том, философ ли он собственно или только мечтатель и «анти-рационалист».

Возможность подобного спора показывает непроясненность вопроса даже о том, какова коренная философско-метафизическая принадлежность И.В. Киреевского: принято считать, что в противостоянии рационализма и иррационализма «третьего не дано».

Я полагаю, что верный «ключ» к его метафизической позиции дает философия религии С.Л. Франка, - хотя собственная концепция Франка никак не может быть «открыта» этим «ключом», описана этой категорией. Я имею в виду термин «металогический монодуализм» (сверхразумное двуединство) из «Непостижимого», - подразумеваемый и у Франка не как метафизическая система, но как метафизическая позиция.

Цельность бытия в философских текстах Киреевского именно и есть, по моему убеждению, такое сверхразумное двуединство – именно, живое единство сверхразумного начала (экзистенциальной личной веры) и рациональной целости (умственной и нравственной культуры личности и народа). Это двуединство составляет сквозную основу и музыкальную тему всей философии И.В. Киреевского: на всех уровнях раскрытия его философского миросозерцания мы встречаем ту же идею сверхразумного двуединства металогического животворного начала и рационально оформляемого целого личной и общественной образованности, «души» и «плоти» живого целого культуры.

Но более того: философское прочтение центральной для Киреевского идеи цельности бытия в смысле метафизического монизма явно или сокровенно искажает метафизическую идею И.В. Киреевского. Исказив же ее, это толкование ключевой философской интуиции русского философа задает в то же время совершенно определенную модель антропологии, определенный образ философии личности. Одной из разновидностей подобного метафизического монизма является, в частности, «метафизика всеединства». Я убежден, что Киреевский может представляться предтечей философии «всеединства» только при условии предварительной «подтасовки» ключевой идеи цельности бытия, - например, через отождествление ее с цельностью разума.

Между тем без этого искажения и уклонения философия цельности по Киреевскому представляет собою, повторяю, последовательно и сознательно проведенный по основным темам этики, антропологии, философии религии и философии истории Запада и Востока Европы альтернативный проект русской христианской философии, проект своеобразного христианского персонализма.

Это утверждение требует обоснования и подкрепления, для которого следует рассмотреть основные особенности философской идеи цельности бытия в статьях И.В. Киреевского (1).

Первым - но только начальным – положением здесь служит для него мысль о сверхразумности всякой подлинной действительности, и соответственно трансрациональности живого знания. Предметы такого знания превышают сферу обыкновенного разума и логики. Однако это отнюдь не означает, будто предмет живого знания чужд разуму при некотором ином исходном убеждении этого рассудка, - при условии сущностного изменения ума. Недоступность живой действительности для обыкновенного ума не исключает для Киреевского ее доступности для некоторого «необыкновенного» его состояния. Трансрациональность живого бытия и знания не означает его иррациональности или «антирациональности», - не означает и его непознаваемости для человеческого духа вообще. Предметы живого знания требуют «для своего уразумения совокупного, цельного действия всех познавательных способностей» (3, 272); высшее зрение ума достижимо «внутреннею цельностию бытия» (1, 233).

Существенность как предмет трансрационального знания есть, по Киреевскому, разумная свободная личность. Отвлеченный разум усматривает в мире только формы и отношения. Но единицы бытия имеют преимущество действительности перед отношениями. Объемлющее цельную истину живое самосознание онтологически выше постигающего отвлеченную истину отношений и категориальных определений рационального самосознания; предмет живого познавания онтологически выше совокупности предметов и форм рационального и чувственного познавания. На этом основано то, что называется обыкновенно критикой рационализма у Киреевского. Но чтобы верно понять направление и намерение этой критики, нужно добавить здесь: этот предмет онтологически и религиозно выше предмета рациональности, хотя живость, цельность и полноту обретает только в единстве с совокупностью естественных предметных познаний, в единении с всесторонним опытом человеческой предметности в науке, искусстве и общественном устроении. Только этот предмет существенен, хотя не он один действителен. Его живая действительность потому и не укладывается в прокрустову постель «разума отношений», что представляет собою в полном мышлении (или в полной действительности) живое и постольку сверхразумное двуединство сверхразумной существенности и рационально определимой умственной и нравственной образованности. Верующее мышление есть цельное мышление о разумной личности; смысл существенности возникает «из внутреннего развития смысла цельной личности» (1, 192).

Преимущественный предмет живого знания есть, по Киреевскому, коренное религиозное отношение: отношение человека к Богу. Веру Киреевский определяет как сознание «об отношении живой Божественной личности к личности человеческой», «более или менее ясное, более или менее непосредственное» (1, 192). Как отношение между существенными личностями, то есть сверхразумными по определению реальностями, это отношение не умещается в понятие рассудка, действующего в одинокой отдельности, не подвластно логике «разума отношений». Именно это неотносительное отношение живой и цельной личности Создателя к оживотворяемой и исцеляемой человеческой личности, эта существенность религиозной жизни и мышления, есть в философском миросозерцании И.В. Киреевского основополагающее «образовательное начало» устроения как отдельной, так и народной личности. Вера сверхразумна по Киреевскому собственно потому, что сам человеческий разум опустился «ниже своего первоестественного уровня», - то есть вследствие греховности человеческой натуры. Сотворенный цельным для стремления к единой существенности, человек в своем обыкновенном состоянии пребывает в распадении; для этого состояния разума вера есть нечто высшее, потому что личность есть для этого образа разумности только совокупность отношений. Увлекаясь отвлеченным конструированием истины, рационалистически раздвоенное сознание слепнет к действительности живой истины, личности в ее существенных отношениях. Однако критика этой самоуверенной слепоты разума (=рационализма) побуждает Киреевского не к «анти-рационалистической» и фидеистической позиции в антропологии, - но побуждает обозначить, как цель и ориентир православного умозрения, идею возвышения разума над обыкновенным состоянием, возвращения на «степень высшей деятельности» (1, 232), восстановления «внутреннего единства и гармонии» (1, 199) в двуединстве веры и разумения, относительно которого только веросознание духовно и культурно существенно, но не одно одно действительно. Восстановление существенной личности человека «в ее первозданной неделимости» (1, 192) не есть восстановление ее в простом отвлеченном (все)единстве. Исцеление распавшейся натуры человека сознанием истины веры представляется Киреевскому не как отрицание низшей силы разума, но как возведение всего бытия мыслящего и верующего существа в его целокупности на высшую ступень, как подчинение всей разумной деятельности «цельному сознанию верующего разума». «Изменение ума» в христианской философии личности по Киреевскому не означает его отмену, но ограниченное признание за ним собственной жизненно и познавательно ценной компетенции.

Почему утверждает И.В. Киреевский, что цельность мышления именно в христианском мире есть религиозная норма жизни? Потому, что только в христианском мире само это отношение личности человека к живой личности Божества утверждается как действительное в самом Боге. Отношение божественной и тварно-человеческой природы дано как необходимое в самом Лице Христа, как Бога и Сына Человеческого, соединившего в Себе как воплощенном Слове Божием божество и человечество. Постольку и необходимость и возможность цельности как начала христианской философии личности, необходимость и возможность для всякого христианина стремиться к этой цельности как в своей индивидуальной жизни, так и в жизни общей, всенародной, для христианского философа обусловлена реальностью Боговоплощения, высшей действительностью всесовершенной личности Христа Спасителя. Поэтому мы полагаем, что ключом к философскому миросозерцанию И.В. Киреевского, и структурным основанием этого миросозерцания является не учение о человеке (антропологическая интуиция или позиция), и не отвлеченно понимаемая гносеология, - но халкидонский христологический догмат христианского исповедания веры, догмат об ипостасном единстве Божества и человечества во Христе.

Однако даже совершающаяся по образу и подобию Божию цельная жизнь и цельное мышление есть также некоторая человеческая действительность. Что же представляет собой в антропологическом смысле стремление духа к цельности? Распадение и разногласие сил разума в его обыкновенном состоянии означает, как кажется, что восстановление здоровой и цельной жизни есть работа по собиранию, сосредоточению деятельностей духа в «в одну неделимую цельность» (1, 230-231). Это, однако, не означает простого количественного собирания способностей разума в единство, после которого там, где было живое множество, в цельном мышлении остается монотонная единица – деятельность, достойная будто бы ведать божественную истину. Толкуемые в этом смысле фрагменты текстов Киреевского относятся, по его собственному утверждению, к первому условию движения ума и жизни к цельности, к негативному условию цельности жизни, а не к самой по себе цельности. Вера не отрицает естественные силы и способности естественного ума и сердца, не подавляет свободу их самобытного развития и не претендует заменить его собою, - вера, как животворное начало духовной жизни личности, при определенном условии слагается из этих самых сил и способностей, потому и может вернуть естеству его первородное достоинство, что возводит естественного человека в живое единство разумных способностей, к «здоровой цельности разумных сил» (1, 122), - не к смерти ради Бога, но к жизни с Богом. Вера может быть стихией цельного познавания истины, потому что в ней удерживаются все естественные познавательные и нравственные силы личности; вера может давать разумение, потому что сохраняет естественный разум человека в его самобытном достоинстве. То есть исходные данные стремления человека к внутренней цельности по Киреевскому - это живое единство душевных деятельностей, приготовленное к действенному самоограничению, - и свободная воля, как стихия самоопределения, готовая к деятельному самоограничению ради высшего.

Следующий существенный вопрос заключается для философии цельной личности в том, где совершается то собирание умственных и душевных сил в живую неделимую цельность, о котором говорит Киреевский, - каково «место» цельности разума. И.В. Киреевский говорит обыкновенно о средоточии разума, самосознания или умственных сил, об «общем средоточии для всех отдельных сил разума» (1, 231), или иногда об «источнике разумения» (1, 230), «высшем источнике разумения» (1, 231), «внутреннем корне разумения» (1, 231), реальность которого «в глубине души» достижима для ищущего (1,231). Важно для нашей темы то, что это внутреннее средоточие разума есть в то же время «внутреннее средоточие бытия» (1, 192). На этом уровне существования человека содержания его мышления и воли являются также реальностями. О «корне самосознания» Киреевский вспоминает поэтому в связи с философией Гегеля, с ее безусловным тождеством бытия и мышления в этом средоточии. У Киреевского, по моему убеждению, это средоточие также представляет собою такое глубинное единство – но не тождество (как в системах метафизического монизма). Внутреннее средоточие разума есть в то же время средоточие бытия. В нем только потому «настоящее место для высшей истины», что в нем же настоящее место для высшей действительности («существенности»).

Цельность веры является, в философии Киреевского, только в меру полноты цельности человеческого существования, образованного силою высшей истины; только вера может содействовать стремлению к восстановлению в нас живой и цельной личности, - и это потому, что вера опирается не на субъективное мнение, но на цельное и живое убеждение, - а в конечном счете потому, что верующее самосознание не остается фактом одного мышления, но изменяет и самое бытие человеческой личности, приготовляет, упорядочивает наше внутреннее бытие, чтобы оно сделалось достойным принятия - не сознания только, но самой действительности и силы Божией. Человек приготовляет себя, свое самосознание и свое душевное «домохозяйство», к восстановлению в нем разумной и свободной личности, к ис-целению мысли и жизни, - и свободно стремится к цельности мысли и жизни, утверждая это стремление практикой собирания себя в глубинном средоточии всех сил и способностей.

Поэтому христианская философия жизни не предается спекулятивным конструкциям в духе тождества бытия и мышления, существенности и мысли о ней или практики с нею; признает относительность человеческого труда по устроению себя перед Богом, не берется утверждать дело созидания духовной личности как дело всецело человеческое. Однако она не берется и дискредитировать человеческое дело, обыкновенную рациональность, наружную образованность, отрицая их как несуществующее или никакого отношения к истине и существенности не имеющее. Благоразумная христианская философия не станет утверждать, чтобы в рациональной философии вовсе не было правды и разума истины – хотя и не возьмется обосновывать сверхразумную истину вероучения средствами одной рациональной спекуляции. По смыслу такой философии духовное средоточие, из которого единственно постижима всеобъемлющая и трансрациональная цельность, то «место» в душе, «где настоящее место для высшей истины», не есть уже всецело человеческое достояние, но есть «место» встречи человеческой свободы с Божией действенностью. Здесь не только «познавание» и не только «практика», - здесь бытийное возвышение и преображение человеческого, насколько оно того достойно. Оно не может совершиться одной лишь человеческой волей и действием: здесь действует Сама Истина – при содействии и сонаправленном стремлении свободной воли человека.

Сердечное средоточие личности не есть исключительно человеческое средоточие, не есть сугубо антропологическая действительность, не есть «подлинный» человек, «настоящий» разум (как для всякой монистической рационалистической философии), - но не есть и совершенно «неподлинный» человек, «ненастоящий» и подлежащий благочестивой отмене разум: в отсутствие свободного решения воли и устремления сердца Истина не сохранит полноты жизненности. Подлежащая исцелению личность предстанет здесь «произведением посторонних начал» (1, 191), так что дело спасения «не будет иметь нравственного характера, и человека, собственно, не будет» (1, 194). Сердечное средоточие потому собственно не есть человеческая подлинность, как не есть и неподлинная человечность, что оно не есть исключительно антропологическая действительность, но есть место явления и действия Духа в человеке; сердце есть «конечный край ума», как пишет Киреевский. «Место» живого знания, средоточие образования в высшую цельность бытия так же сверхразумно, как и само живое знание и цельная жизнь. И здесь мы уже ясно понимаем основания этой трансрациональности: ни естественно-рациональное (логическое и нравственно-сердечное, волевое, начала в жизни души), ни собственно существенное и сверхразумное исцеляющее и преображающее действие Духа в сердце здесь невозможно оставить в стороне (в первом случае получим «исцеление поневоле», во втором – через меру уверенную в своих силах попытку само-исцеления). Сердце, как и опыт сердечной веры, есть в философском представлении Киреевского существенным образом сверхразумное единство сверхразумного и рационально-естественного. Отвлеченная же философия сердца одинаково утрачивает смысл разумно свободной, живой и цельной личности, развивается ли она в рациональных или интуитивных категориях, - одинаково представляет собою частный случай рационалистической мысли, если является отвлеченной от сердечной цельности, нравственной деятельности и, прежде всего, от сознания «о живой личности Божества».

Наконец, то понятие о практике цельной жизни, которое мы находим в статьях зрелого Киреевского, не предполагает некоторого особого опыта, доступного лишь духовной элите. Живое единство сил и способностей личности есть христиански осмысленная жизнь – но и не менее, чем христиански осмысленная жизнь. Особенность русского просвещения Киреевский находил в том, что русский человек «каждое важное и неважное дело свое всегда связывал непосредственно с высшим понятием ума и с глубочайшим средоточием сердца» (1, 114). Коренное убеждение получает полноту в меру того, как человек поставит в непосредственное отношение со своим убеждением в Истине – всякую способность, силу, деятельность своей души, всякое содержание мышления, хотения, художественного смысла. Такое понимание конкретно практикуемой и проживаемой цельности жизни и бытия, опять-таки, противоположно метафизическому монизму философов, для которых единственное место цельности бытия есть внутренний, духовно-религиозный опыт, христианская аскетически-умозрительная практика. Относительно этого опыта и этой практики умственная и нравственная, общественная и художественная образованность есть нечто «внешнее».

Конкретный персонализм в духе Киреевского не отвергает культурного значения этой «мирской» образованности, и потому ее философски и культурно значимой действительности, хотя и не утверждает ее единственной существенности; а это потому, что в основе общественной философии по Киреевскому лежит конкретное понятие цельности бытия, как одухотворенного свыше единства внутренней и наружно-рациональной образованности. В силу того же самого обстоятельства философское умозрение о личности, обращаясь к темам общественной философии и философии истории, предстает как национально сознательная философия личности, не впадающая однако в изоляционизм и «китайство». Стремление к христианской цельности бытия, полагал Киреевский, создает образованность, не блестящую художественными созданиями и научными изобретениями (1, 44); внешняя культура развивается, но принимает во всяком развитии ума и жизни только близкое себе по убеждению. Постольку верующая цельность жизни оказывается критерием «избирательного сродства» во внешней образованности жизни; критерием, совместимым с трезвым сознанием достойного в инокультурном опыте.

(1) Сочинения И.В. Киреевского цитируем по изданию: Киреевский И.В., Киреевский П.В. Полное собрание сочинений в четырех томах. Калуга: Гриф, 2006 (с указанием тома и страницы).